Arhiva UDBE 3



Izveštaji o islamofobiji iz 1997. i 2017. godine


Izveštaj iz 2017. godine označio je dobrodošlu promenu sa svojom kratkom definicijom islamofobije kao rasizma usmerenog protiv muslimana. Međutim, određenje islamofobije kao rasizma usmerenog protiv muslimana može se smatrati korakom napred jedino ako se rasizam ne koristi samo kao eufemizam za netrpeljivost. Jer, rasizam označava manje skup verovanja i stavova pojedinaca, a više oblik vladavine kojim se uspostavljaju određeni sistemi praksi i protokola pomoću kojih se u datoj populaciji vrši neravnomerna distribucija moći i životnih prilika. Islamofobija spada u formu rasizma shvaćenog kao rasistička vladavina.

 


PUT KOJI SMO DO SADA PREŠLI

Fond Ranimed Trast je upravo ovoga meseca objavio novi izveštaj pod naslovom Islamofobija, i dalje izazov za sve nas, čime je obeležio dvadesetu godišnjicu od objavljivanja svog čuvenog izveštaja iz 1997. godine pod naslovom Islamofobija, izazov za sve nas. Teško je prenaglasiti značaj prvobitnog izveštaja. Činjenica je da pojam islamofobije nije prvi put formulisan u njemu, ali je ovim izveštajem svakako dobio čvršće određenje. Isto je tako činjenica da ovaj izveštaj nije označio kraj islamofobije, ali je bar upro prstom na ovaj problem.

Izveštaj iz 1997. godine predstavljao je prvo sveobuhvatno, kombinovano istraživanje i svojevrsnu intervenciju u sferi politike u cilju rešavanja fenomena koji je dobijao na značaju u kontekstu globalno sve većeg problematizovanja muslimana kao muslimana. Ovo ne treba smetnuti s uma iz dva razloga. Kao prvo, kakva god bila njegova konačna forma kao dokumenta, ovaj dokument služio je u savetodavne svrhe i u tom smislu dao impuls i formirao svest o fenomenu, što je bilo od značaja za njegovu recepciju i uticaj. Nezavisno od toga da li je bio usvojen kao sredstvo za vršenje uticaja ili pak osporavan, delimično ili u celosti, ovaj izveštaj i rasprave koje je on podstakao doveli su do toga da rešavanje pitanja koja se tiču muslimana dođe u ruke muslimanskih delatnika. Objavljivanjem ovog izveštaja islamofobija je neosporno dospela u svest javnosti. Ovaj izveštaj je pružio okvir za vođenje diskusije na nacionalnom i globalnom nivou, čak i ako se ova diskusija u velikoj meri svodila na osporavanje pojmovnog aparata koji je utvrđen u izveštaju. Kao drugo, vredi podsetiti se da je još 1997. godine izveštaj nastao kao odgovor na razne, međusobno povezane istorijske promene, kako na lokalnom nivou tako i na međunarodnom planu, kao što su: pobuna islama koja je označila ponovno globalno uzdizanje muslimanskog sveta koje je usledilo po usponu Trećeg sveta i nakon događaja iz 1967. godine, sve raširenije odbacivanje velikih modernizacijskih odnosno sekularnih narativa u oblasti društvenih nauka, porast pretnji od rata u post-kolonijalnom i post-hladnoratovskom svetu u odnosu na evrocentrični svetski poredak, identifikovanje i arbitrarno klasifikovanje etnički obeleženih grupa i imigranata kao muslimanske populacije, kao i propratno mobilisanje društva u kojem se postojećim antidiskriminatornim zakonima zasnovanim na rasnim odnosima ovim grupama kao muslimanima pruža nejednaka i nedovoljna zaštita, okrilje i pomoć. Ovde nije reč samo o tome da se period od dvadeset godina smesti unutar jedne šire genealoške perspektive. Nasuprot trenutnoj opsednutosti time da se muslimansko pitanje postavi u okvir događaja od 11. septembra, nije zgoreg podsetiti se da je ovaj izveštaj objavljen četiri godine pre nego što je Džordž V. Buš objavio „rat protiv terorizma“ i da na izvestan način ovaj beskonačni rat predstavlja odraz islamofobije jednako kao što je i pokazatelj njenog intenzifikovanja.

Izveštaj iz 2017. godine nije dostigao uticaj koji je imao prvobitni izveštaj, a možda to nije ni mogao da postigne. U svakom slučaju, to je u bitnoj meri drugačiji dokument. Izveštaj iz 1997. godine predstavljao je rezultat rada komisije, dok je ovaj izveštaj zbirka tekstova. Ovaj zbornik je rađen bez ikakvog konsultovanja zajednice i bez novog istraživanja i iznošenja novih činjenica u odgovarajućim oblastima, a poglavlja čine radovi naručeni od akademskih naučnika koji su u sažetom obliku izneli svoja istraživanja u različitim poljima. Kao što se uglavnom može videti na osnovu bibliografskih referenci, u svakom poglavlju čuje se glas pojedinca, dok u zborniku kao celini nije primetno da je uložen ozbiljniji trud da se uzme u obzir, a nekmoli dalje razradi i razvije raznorodan i obiman korpus akademskih i stručnih radova na temu islamofobije koji se pišu širom sveta, uključujući dva stručna časopisa, kao i brojne izveštaje. Čak i tamo gde se najviše udaljava od izveštaja iz 1997. godine, definišući islamofobiju kao rasizam usmeren protiv muslimana, ovaj izveštaj biva srozan manjkom angažovanosti. O njemu se može govoriti kao zbirci tekstova od kojih svaki obrađuje isključivo jednu temu, ali problem predstavlja njihova nepovezanost i pomanjkanje angažovanosti.

Razlika između ova dva izveštaja pruža koristan uvid u to kako se islamofobija kao koncept i fenomen promenila za dvadeset godina proteklih u međuvremenu. Ono što sledi u nastavku jeste sažeta uporedna i relaciona analiza ova dva izveštaja, koja ima za cilj da se ukaže na potrebu da se formuliše teorija islamofobije koja bi proširila skučeni dijapazon primera i omogućila da steknemo bolje razumevanje ovog fenomena. Teoretsko promišljanje islamofobije jeste značajno ne iz razloga pukog intelektualizma, već zato što se jedino na taj način informaciona halabuka može pretočiti u činjenice, a naše percepcije organizovati i pronaći čvršće uporište za preporuke koje nameravamo da iznesemo.

ŠTA ZNAČI REČ 

Gotovo da je opšte mesto da svaki smislen pokušaj pisanja o islamofobiji iz bilo koje perspektive mora započeti skrušenim priznanjem manjkavosti samog pojma. Čini se da ono što ovoj smutnji daje na snazi jeste uverenje da se problem recepcije i delovanja ovog pojma svodi na pitanje etimologije a ne politike i da neka druga reč ne bi izazvala takav animozitet kao pojam islamofobije. U tom smislu problem nije samo u očiglednoj temeljnoj pretpostavci da ovaj termin stoji u izomorfnom odnosu sa objektom koji označava i konstituiše, već u istorijski naivnom stanovištu o političkom vokabularu koji koristimo. Reči koje koristimo kako bismo osporili ukorenjene strukture moći nailaze na istu reakciju i negiranje kao i sami činovi koje njima prizivamo. Čak i letimičan osvrt na dijapazon izraza koji se upotrebljavaju u kontekstu različitih formi borbe za građanska prava u Zapadnim plutokratijama jasno stavlja do znanja da nije morfološki aspekt islamofobije ono što predstavlja problem, već fenomeni na koje se ovim terminom pokušava ukazati i izazov koji se njime postavlja pred vladajući poredak. Rasizam, feminizam, antisemitizam, genocid, zločini iz mržnje, da pomenemo samo najeklatantnije primere, pojmovi su koji su u svoje vreme svi odreda bili osporavani i smatrani neprimerenim i kontraproduktivnim.

Ova neprekidna smutnja oko ispravnog naziva za islamofobiju, koja je bila prisutna i u prvobitnom izveštaju a koja je drastičnije došla do izraza u poslednjem izveštaju, zapravo ukazuje na konceptualnu prazninu. Različiti pokušaji da se islamofobija protumači kao antimuslimanska zatucanost, odnosno predrasuda i netrpeljivost usmerena protiv muslimana, zapravo su pokušaji da se teorijski problem razreši etimološkim diktatom. Ovo je najuočljivije u izveštaju iz 2017. godine, u kojem, i pored napomene urednika da literalna etimološka tumačenja mogu skrivati rđave namere, i dalje postoji smutnja u pogledu prikladnosti ovog iz prošlosti nasleđenog pojma, što iziskuje stalno ubeđivanje da se njegovom upotrebom ne ograničava sloboda govora,  kao i protivno isticanje da islam jeste, da će biti i da neizostavno mora biti otvoren za kritike kao religija. Usled ove ambivalentnosti gotovo da je bilo logički nužno ne samo to da se u izveštaj uvrsti tekst u kojem se zastupa stav da je ovaj pojam neprimeren i kontraproduktivan, već da se na ovaj argument ne ponudi bilo kakav odgovor.

Slična i s tim povezana smutnja vidi se u opsesivnom nastojanju da se pronađe jedinstvena definicija za islamofobiju, a izgleda da se stvorio konsenzus oko toga da je sledeći po važnosti prioritet to da se slede zaključci iz izveštaja. Fokus na jedinstvenu definiciju je problematičan po tri osnove. Kao prvo, nastojanja da se pobije islamofobija jesu i biće, u najvećoj meri, nezavisna od same definicije jer u osnovi imaju za cilj da se denuncira i pobije proces sputavanja muslimanske autonomije i da se otklone barijere koje sprečavaju jednak pristup i položaj na načine koji nemaju mnogo veze sa zakonskom regulativom po sebi. (Još fundamentalnije prepreke čine nedostatak političke volje da se pruži otpor populističkom i rasističkom elektroralizmu i nedostatak hrabrosti da se na javnoj sceni zastupa politika koja vodi u budućnost bez rasizma uz odgovarajuću finansijsku podršku, resurse i mandat za to.) Kao drugo, zato što se implicitno pretpostavlja da specifičan kontekst i naročito pravni teren britanskog zakonodavstva predstavljaju parametre koji određuju definiciju i delokrug aktivnosti. Kao treće, zato što se islamofobija tumači i protiv nje se bori unutar okvira postojeće rasno određene gramatike rase i religije na koju se oslanjaju javni diskurs i zakonodavstvo, umesto da se osporava prilikom samog procesa formulisanja ciljeva radikalne i globalne društvene pravde.

ISLAMOFOBIJA I RASIZAM

Izveštaj iz 2017. godine označio je dobrodošlu promenu sa svojom kratkom definicijom islamofobije kao rasizma usmerenog protiv muslimana. Međutim, određenje islamofobije kao rasizma usmerenog protiv muslimana može se smatrati korakom napred jedino ako se rasizam ne koristi samo kao eufemizam za netrpeljivost. Jer, rasizam označava manje skup verovanja i stavova pojedinaca, a više oblik vladavine kojim se uspostavljaju određeni sistemi praksi i protokola pomoću kojih se u datoj populaciji vrši neravnomerna distribucija moći i životnih prilika. Islamofobija spada u formu rasizma shvaćenog kao rasistička vladavina. Ono što pada u oči prilikom prolaska kroz sistem bezbednosti na aerodromima nije samo skup individualnih verovanja i stavova pripadnika obezbeđenja, već način njihovog obučavanja, očekivanja koja od njih ima rukovodstvo, uspostavljanje ključnih indikatora učinka, određivanje ciljeva, čitava lepeza modernih oblika organizacije procesa rada, kao i višestruki registri za utvrđivanje neobezbeđenosti koji čine deo složenog tehničkog i regulatornog ustrojstva sistema bezbednosti. Problem ne predstavlja toliko sama definicija islamofobije kao rasizma usmerenog protiv muslimana po sebi, već to što u kontekstu ovog izveštaja ona ukazuje na nesposobnost da se dokuči smisao islamofobije kao rasizma.

Ova nesposobnost jeste posledica nedovoljne pažnje koja se posvećuje kategoriji rasizma. U stvari, ono što u velikoj meri pada u oči jeste upravo odsustvo reči rasizam. Izveštaj je prepun pojmova kao što su predrasuda, zatucanost i diskriminacija, koji su redom predstavljeni kao ekvivalentni rasizmu, iako u najboljem slučaju stoje tek u metonimijskom odnosu sa rasizmom. Kad se sagledava iz perspektive zatucanosti i srodnih pojmova, rasizam se pretvara u „pogrdnu reč“ umesto da služi kao analitička alatka. Na taj način se u pojmu rasizma gubi dimenzija moći, pa se tako otvara prostor za optužbe i kontraoptužbe za rasizam koje se onda razmenjuju i kruže među muslimanima, muslimanskim zajednicama i etničkim manjinama, pri čemu se malo pažnje pridaje strukturalnom određivanju i utvrđivanju neravnopravnih društvenih odnosa. Ostaje takođe nejasno i na koji se način veći naglasak na pojedinca (koji je uveden kao jedna od bitnih razlika između prvobitnog i potonjeg izveštaja) odražava na diskusiju o strukturalnom i institucionalnom rasizmu. Kao što, u tom smislu, ostaje nejasno i šta se dobija preformulacijom islamofobije i njenim dovođenjem u vezu sa ljudskim pravima, kao što je učinjeno u dužoj definiciji, odnosno kako to doprinosi delotvornosti ovog pojma i koncepta.

To u praksi za posledicu ima činjenicu da se u izveštaju iz 2017. godine iskazuje izrazito kritičan stav prema vladinom antiterorističkom programu “PREVENT”, ali se istovremeno pokazuje nesposobnost da se sagleda mnoštvo načina na koje državne ustanove sponzorišu i podržavaju islamofobiju, koja se ne može obuhvatiti pomenutim programom. Nesposobnost da se uvidi da islamofobija jeste rasizam ne samo da rezultira gubitkom dragocene alatke u borbi protiv islamofobije već nemogućnošću da se odlučno i dosledno krene u suočavanje sa razmerama institucionalne islamofobije. Poglavlja u kojima se konstatuje da je rasizam strukturalni problem čine tekstovi sa fokusom na etničke manjine, koji se samo indirektno bave muslimanima. Bez konceptualizacije fenomena strukturalne i institucionalne islamofobije, da bi se dokazalo njeno postojanje neophodno je da postoje individualni islamofobi koji se mogu identifikovati. Potreba dokazivanja tvrdnji da Ured za standardizaciju u obrazovanju traži da muslimanske devojke budu ispitane o razlozima zbog kojih nose hidžab jeste primer islamofobije, da šikaniranje kojem su muslimanska dobrotvorna društva izložena pred Komisijom za dobrotvorne ustanove jeste primer islamofobije, da uredbe koje donose državne ustanove jesu primer islamofobije, pokazuje da je neophodno prepoznati i označiti razne institucionalne aranžmane, propise i prakse, a ne prozivati pojedince koji se legitimišu kao islamofobi.

GLOBALIZACIJA ISLAMOFOBIJE 

Islamofobija ima globalne dimenzije, a izveštaj iz 2017. godine je nacionalnog karaktera. Objašnjenje za takvo sužavanje fokusa moglo bi biti to da, s obzirom da se zakonski propisi donose u okviru nacionalne jurisdikcije, izveštaj koji ima za cilj da utiče na promenu postojećih propisa mora biti formulisan unutar horizonta donosilaca političkih odluka. Međutim, takvo obrazloženje nije u saglasnosti sa činjenicom da se borba protiv rasizma retko kad vodila na prvom mestu promenama propisa. Najčešće je mobilizacija bila pokretač koja bi potom omogućila promenu propisa u pravcu većeg suprotstavljanja rasizmu. Pored toga, ako se na ovaj fenomen, koji je po sebi transnacionalne prirode, fokusira unutar isključivo nacionalnih okvira, postoji rizik da se ovaj problem ne uvidi i prenebregne. Islamofobija je uvek zavisna od specifičnog konteksta i istorijskih okolnosti, ali se ona nipošto ne može redukovati na dati kontekst, a svakako ne na ma kakav konkretan okvir istrgnut iz šireg konteksta i apstrahovan od međusobno prožimajućih prostornih dimenzija i čvrsto povezanih formacija koje ga konstituišu. Stoga se okvir za borbu protiv islamofobije nikada ne može postaviti na odgovarajući način ako se ne uzmu u obzir njene transnacionalne dimenzije i ako se ne deluje udruženo i globalno. Nakon Bregzita, nakon pojave antidžihadističkog pokreta, nakon Pegide, nakon Trampa i belačkog revanšizma, još više deluje donkihotski pomisao da je moguće zanemariti globalno i fokusirati se isključivo na islamofobiju u Engleskoj (jer izveštaj se bavi samo Engleskom, pošto u njemu nije pokrivena šira teritorija Ujedinjenog Kraljevstva).

Globalizacija islamofobije predstavlja izazov ne samo po svojim razmerama već i po svome značaju. To je problem koji autori prvog izveštaja možda nisu mogli sebi ni da predoče. Islamofobija je 1997. godine za njih u suštini predstavljala problem u istoj ravni sa problemima sa kojima su se nosile druge etnički obeležene grupe stanovništva u Ujedinjenom Kraljevstvu. U izvesnom smislu, izveštaj iz 1997. godine predstavljao je samo razradu konceptualnog predloška za regulativu koja se odnosila na muslimane, kao zajednicu koja je do tad bila stavljena u senku. Globalizacija islamofobije, međutim, ne znači da je došlo do umnožavanja nacionalnih lokaliteta gde se ovaj fenomen ispoljava, već da je on postao institucionalno užljebljen u međunarodnom sistemu. To se lepo vidi u načinu na koji su standardne mere za suzbijanje i regulisanje formi izražavanja muslimanske pripadnosti postale deo transnacionalnog mehanizma za vođenje rata protiv terorizma. Potvrda toga je način na koji islamofobija predstavlja zajedničku platformu na kojoj različite geopolitičke snage i faktori mogu da se usklade i sarađuju. Ali najbolju potvrdu toga ipak pruža zagovaranje ideologije belačkog revanšizma za koju islamofobija predstavlja vezivno tkivo. Islamofobični klišei koji su u opticaju nisu ograničeni konkretnim okvirima nacionalne jurisdikcije. Kao što se ni državocentrični bezbednosni sistemi ne mogu odvojiti od transdržavnih i globalnih faktora. Dvadeset godina nakon objavljivanja prvobitnog izveštaja, to je još jasnije. Bez obzira na to da li je fokusiranje na isključivo „britanske muslimane“ kao što je to slučaj u izveštaju iz 2017. godine principijelan ili pragmatičan ustupak, krajnji rezultat je u oba slučaja isti, a to je kapitulacija, traženje parohijalnog rešenja za globalni problem. U tom smislu, svi mi koji smo pozvani da islamofobiju sagledamo kao izazov za sve nas i dvadeset godina kasnije ostajemo uskraćeni za dato obećanje.

DUH MUSLIMANA IZ MAŠINE

U mnogim poglavljima izveštaja iz 2017. godine pominjanje muslimana ima dopunsku ulogu. Naravno, kao što je to poznato iz istorijske literature o antisemitizmu, islamofobija može da postoji čak i ako uopšte nema muslimana, međutim islamofobije ne može biti bez figure muslimana. A ako se ne objasni pojava muslimana u Britaniji i to kako etnički obeležene i subalterne grupe stanovništva bivaju sve više označene i mobilisane kao muslimani, nije moguće razumeti islamofobiju u istorijskoj perspektivi. Nemogućnost da se islamofobija sagleda u istorijskoj perspektivi ima značajne konsekvence čak i u domenu donošenja zakonskih propisa. Kao prvo, ako je islamofobija nešto što je konstantno prisutno još od pojave islama u VII veku, onda je teško videti kako uopšte formulisati i sprovoditi politiku koja bi dovela do boljitka na tom planu i kako postići bilo kakvu preciznost i pouzdanost u tom pogledu. Kao drugo, u tom slučaju ne bi moglo biti ni specifičnosti savremenih rasnih obrazaca, odnosno rase, etnifikovanja, države, tehnološkog aparata, globalnih formacija, kao ni muslimanskih delatnika, bez čega se ovaj fenomen ne može imenovati i problematizovati kao islamofobija.

U izvesnom smislu, muslimani ipak figuriraju u izveštajima iz 1997. i 2017. godine. Tačno je da, na fragmentaran i katkad kontradiktoran način, ovi izveštaji ipak pokazuju da postoje značajne razlike u položaju muslimana u Britaniji 1997. godine i položaja muslimana u Britaniji 2017. godine. Pokazuje se, na primer, da se muslimanska populacija uvećala i stekla veće samopouzdanje, a nova generacija mladih muslimana postala je veštija u upravljanju prema normama modernog društva. To je, naravno, jedna verzija narativa o progresivnoj integraciji koja se odvija kroz više generacija, što je bilo osnovna pretpostavka u sociologiji rasnih odnosa. Međutim, premalo se ukazuje na to da razne društvene grupe koje su u javnom diskursu označene kao muslimanske nisu bile prisutne oduvek. Kao što to pokazuje jedan od autora priloga u zborniku, etnička slika Britanije doživela je preobražaj zahvaljujući brojnim uplivima crnačkih, azijskih a sada i muslimanskih identiteta i mobilizacija. Ali izveštaj zato naširoko i nadugačko esencijalizuje muslimanski identitet i na taj način doprinosi konceptualnom zamagljivanju fenomena islamofobije. U druga dva aspekta, pokazuje se da nije ostvareno mnogo u vremenu proteklom od objavljivanja prvobitnog izveštaja. Jedna od kritički jačih strana novog izveštaja jeste komparativna rasprava o antisemitizmu i islamofobiji. Diskusije vođene o ulozi i odgovornosti Jevreja i muslimana za pojavu antisemitizma odnosno islamofobije u izveštajima koje je Ranimed Trast objavio 1994. i 1997. godine pod nazivom Spavač vrlo lak na san odnosno Izazov za sve nas obeležio je izrazit i ideološki bremenit kontrast. Ironija je to da je protivrečnost koja se uvršćivanjem ovog poglavlja u znatnoj meri uspeva opovrgnuti i dalje prisutna u drugim delovima izveštaja kroz koje se provlači kao rasprava o islamu u vidu religijskog aspekta neologizma islamofobija. Slično tome, premda je tačno da se novi izveštaj nedvosmisleno odmakao dalje od preteranog naglaska koji se u prvom izveštaju stavlja na međureligijske odnose kao bitan aspekt u rešavanju problema islamofobije, isto ograničenje u pogledu pitanja religije i rase komplikuje koncept islamofobije i u jednom i u drugom izveštaju. Suštinu izveštaja iz 1997. godine činila je potreba da se politika i zakonski propisi koji se tiču rasne diskriminacije razviju i razrade tako što će se njihov delokrug nadopuniti tako da obuhvata rasnu i religijskudiskriminaciju. Najveća greška koju izveštaj iz 2017. godine čini svojim konceptom islamofobije kao rasizma jeste neuspeh da se dovedu u pitanje kategorije rase i religije i njihove ontološke osnove.

JESMO LI DOŠLI DO CILJA?

Paradoksalno, nova publikacija konstatuje ali istovremeno ne uspeva da isprati kritički zaokret do kojeg je došlo u radu aktivista i akademskih naučnika koji se bave islamofobijom za ovih dvadeset godina koliko je proteklo između dva izveštaja. Razočaravajuće je, s jedne strane, videti da istraživanje ima tako uzak opseg kao akademsko istraživanje, te da je premalo truda uloženo da se potvrdi, dalje razradi i nadogradi zahvat kritičkog mišljenja i preporuka za mere javne politike ostvaren radom aktivista na terenu. Imajući u vidu privilegovanje akademskog rada, s druge strane, pokazatelj je nemara što je premalo dužne pažnje posvećeno značaju koji ima šargarepa javnog finansiranja i praktično primenljivih projekata u funkciji promene programa univerzitetskih istraživanja, kao i to koliko svojim nesrazmernim fokusiranjem na muslimane, u rasponu od radikalizacije do integracije i ostalih srodnih problema, doprinose daljem učvršćivanju islamofobije. Slom Sovjetskog Saveza koji je signaliziran 1989. godine padom Berlinskog zida značio je povlačenje ontologije u društvenim naukama i prevlast ontike u društvenim naukama. Što znači da društvene nauke nisu u stanju da u istorijskoj perspektivi sagledaju predmet svoga istraživanja, što podrazumeva marginalizaciju genealoškog tumačenja. U oblasti humanističkih i društvenih nauka ispostavlja se da normalna varijanta ovih nauka predstavlja neadekvatan odgovor na epistemološke izazove koji se javljaju u svetu nastalom nakon dominacije Zapada. Pozivi da se izvrši dekolonizacija nastavnog plana i programa mogu se posmatrati kao priznanje potrebe suočavanja s ovim izazovom. Pojava muslimanskih političkih subjekata podrazumeva ne samo dekonstrukciju geopolitičkog i kulturološkog poretka, već isto tako i ontičke sfere u epistemologiji. Što znači da pojava muslimanskog političkog identiteta remeti paradigmu koja je vladala u oblasti proizvodnje znanja i regulative, izlazeći u susret onima za koje se smatra da se nalaze izvan sfere belačke normativnosti. Svaki pokušaj da se piše o islamofobiji a da se pri tom ne uzme u obzir genealogija imaginacije samo dalje učvršćuje islamofobiju. Borba protiv islamofobije mora biti dekolonizatorska. Novi izveštaj čini grešku time što čak ni ne upućuje na kolonijalnu dimenziju islamofobije, što je zapravo i više od propusta, jer pokazuje da, iako je napisan dvadeset godina nakon prvog izveštaja, po mnogo čemu ima isto polazno stanovište.

 

Tekst je izvorno objavljen na Critical Muslim Studies.
Prevod: Vuk Šećerović.


Izvor: Algoritam.net                 http://algoritam.net/2018/02/06/izvestaji-o-islamofobiji-iz-1997-i-2017-godine/

 

 

 

KNJIŽEVNOST MUSLIMANSKIH NARODA U EVROPI

 

Slikovni rezultat za osmanska knjizevnost


Kada govorimo o osmanskoj državi i civilizaciji, treba imati na umu da to predstavlja veliki spektar pitanja i problema, koji danas plijene pažnju kako stranih tako i domaćih autora i istraživača. S tim u vezi, osmanska književnost i filozofska misao, zaista predstavljaju interesantne teme, o kojima se može dosta toga napisati.

U ovom radu, bit će obrađen samo jedan segment osmanske književnosti pod nazivom Književnost muslimanskih naroda u Evropi u periodu Osmanskog Carstva. Ova tema predstavljaju značajni kotač u mehanizmu kakav je Osmansko carstvo, kao i u pogledu proučavanju osmanske civilizacije, koja je u vremenu u kojem je postojala, kao i danas ostavila mnogo tragova. Dok je cilj rada prikazati osnovne crte iz osmanske književnosti, koja je prije svega karakteristična za narode evropskog dijela Osmanskog carstva. 


KNJIŽEVNOST MUSLIMANSKIH NARODA U EVROPI

Prvi dodiri i susreti s islamom na Balkanskom poluotoku, došli su u vrijeme dolaska horasanskog evlije1 Sarija Satulka, koji je živio u XII st. Iako o njegovom prisustvu nema izvora i dokumenata, koji su relevantni, ipak postoje usmene predaje, koje su bile prisutne i kod muslimanskih i kod nemuslimanskih naroda.

S druge strane, da je sjećanje na Sari Satulka zaista ostalo, svjedoče i njegovi muslimanski mezari u Rumuniji, Bugarskoj, Grčkoj, Bosni i Hercegovini i Albaniji, kao i grobovi u crkvama Svetog Spiridona na Krfu i sv. Nauma u Ohridu. Drugi susret s islamom na Balkanu, počeo je osmanskim osvajanjem 1356. g, kada je Sulejman – paša sa 40 saboraca prešao Dardanele i stigao na tlo Rumelije.2

Pojedine porodice iz balkanskih država su vrlo brzo i lako prihvatali islam, kako bi zadržali svoj način život iz prethodnog doba. S tim u vezi, od početka XV pa do XVII i XVIII st, novu vjeru islam prihvataju narodi poput Bošnjaka, Albanaca, Roma, Pomaca, Torbeša, Goranaca. Na prostorima gdje su se Osmanlije nastanili i gdje je prihvaćen islam, najprije su se proširili, tekstovi usmene književnosti, a zatim najljepši primjeni arapske i perzijske narodne književnosti.

Recitovanje ovih djela su započela u vojnim kasarnama, medresama, mahalama, kućama itd. Može se reći da je na ovaj način udaren temelj muslimanskoj narodnoj književnosti u Evropi. Veliki broj djela usmene narodne književnosti prenesen je iz Anadolije na Balkan i u velikom broju su sačuvani originali ovih djela.3

Bogata narodna književnost muslimanskih naroda

Sve vrste narodne književnosti, koje su se na prostoru Balkana razvijale i širile, ne predstavljaju ništa drugo osim glasa osmanske imperije u Evropi. Postoji veliki broj primjera iz usmene narodne književnosti, kao što su: fraze, poslovice, zagonetke, manije4, zatim uspavanke, dosjetke, bajke, legende itd. S druge strane, iz pisane narodne književnosti u slogovnom metru postoje: košma, varsai, ilahije, nefesi, destani, turkije, te u kvalitetnoj (aruz) metrici: divan, selis, semai, kalenderi itd.

Važno je spomenuti i postojanje narodnih pjesnika – pjevača, koji su se nazivali ašik. Iz podataka donesenih u rukopisnima djelima, može se vidjeti da se pojavilo mnogo pjesnika saza kao što su: Ferki, Purderi, Safvet, Mirati, Mustafa, Šefki, Hifzi i dr. Zabilježene su i šale o Nasruddinu Hodži, te je objavljeno nekoliko knjiga u Bosni i Hercegovini, Srbiji, Albaniji, Kosovu, Makedoniji i Bugarskoj.5

Treba reći da su postojale i narodne turske priče Kere mile Asli, Tahirle Zuhre, Ašik Garib, Koroglu i Asuman ile Zevce, ali o njima nije ništa pisano niti su zabilježene ove varijante priča. Nažalost ovi tekstovi na Balkanskom poluotoku, nisu prikupljeni i uređeni na jednom mjestu. Nakon Drugog svjetskog rata dolazi do objavljivanja pojedinih knjiga sa tekstovima iz narodne turske književnosti u Jugoslaviji, Bugarskoj i Rumuniji. U Bugarskoj su objavljeni: Turske poslovice i aforizmi autora Jusufa Kerimova i Bejtullaha Šišmanolua, zatim Narodna Poezija bugarskih Turaka, Rize Mollofa, 1995.g.6

Oslanjajući se na knjige koje obuhvataju tekstove turske narodne književnosti u Bugarskoj, Nimetullah Hafiz ih je sabrao pod naslovom Tekstovi turske narodne književnosti u Bugarskoj I – II, objavio u Ankari 1990. g. Zatim u Jugoslaviji: Nimetullah Hafiz Tekstovi turske narodne književnosti na Kosovu, 1985, i u Makedoniji, 1986. g. S druge strane stanovništvo istočne Rumunije bili su muslimani sa Krima, nogajski Turci, Gagauzi i Tatari. Oni nisu objavili neko obuhvatnije djelo osim jednog zbornika folklora pod naslovom Boztorgay, objavljen 1980, a sastoji se od turkija, manija, pjesama, poslovica, itd.7

Među djelima narodne književnosti ističu se i poznati predstavnici iz Bosne, kao što su: Mula Mustafa Bašeskija djelo Medžuma, 1986. g. Još krajem XIX st, Mehmed – beg Kapetanović Ljubušak objavio je Narodno blago i Istočno blago I - II. Kosta Herman je objavio Narodne pjesme Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini, 1888. i dr.

Kada je riječ o albanskoj narodnoj književnosti, treba reći da je objavljeno djelo u dva toma u Beču 1853, autora Johana Georga von Hahna. Tu su prije svega podaci o albanskoj historiji i jeziku, ali se tu nalaze i mnogi tekstovi albanske narodne književnosti. S druge strane, tekstovi romske narodne književnosti nisu prikupljeni ni objavljeni. Treba spomenuti knjigu na albanskom jeziku Ali Krasniča. Također, glavno djelo goranske narodne književnosti jeste Goranske narodne pjesme 1987. g.8

Književnost muslimanskih naroda na orijentalnim jezicima (arapskom, turskom i perzijskom)

Dok su osmanlije u Evropi razvijali narodnu književnost, paralelno s tim su razvijali i svoju divansku književnost. Svoj doprinos, ovoj književnosti, dali su i muslimanski narodi u evropskim zemljama. S tim u vezi, divansku književnost razvijali su prosvjećeni muslimani. Postoji veliki broj pisaca koji su pisali svoja djela na arapskom i perzijskom jeziku. Ta dijela bila su stihovane priče u mesnevi formi, tezkine, stihovane hronike, gazeli i kaside.9

Treba reći da su oni napisali i mnoga historijska djela, ali veliki broj ovih djela je nestao.10 Sva djela koja su pisana na turskom, arapskom i perzijskom jeziku, a pripadaju narodima evropskih zemalja pod osmanskom vlašću, počinju se prikupljati i objavljivati. Veliki uspjeh u tome su imali Bošnjaci poput Safveta – beg Bašagića, koji je objavio djelo Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti (1912. – 1986.), zatim Mehmed Handžić Rad bosansko – hercegovačkih muslimana na književnom polju (1934.), Hazim Šabanović Književnost muslimana Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima (1973.), Fehim Nametak Pregled književnog stvaranja bosansko – hercegovačkih muslimana na turskom jeziku (1989). Divanska književnost Bošnjaka (1997) i Divanska književnost XVI i XVII stoljeća u Bosni i Hercegovini.11

Alhamiado književnost muslimanskih naroda

U Španiji, nakon povlačenja Arapa, Mozarapi su dugo pisali španjolske pjesme i djela na arapskom pismu. Ova vrsta djela danas se čuva kao raritet. Ovim djelima Španci su dali ime aljamia ili aljamiado književnost. Tako je na prostoru Balkana, u zemljama koje su bile pod vlašću Osmanlija, narodi su pisali svoja djela na arapskom jeziku, te su bila poznata pod nazivom alhamijado književnost.

Među najstarijim tekstovima alhamijado književnosti, nalaze se dva mala rukopisa koje su sultani koristili za učenje stranih jezika, a danas se nalaze u Aja Sofiji. Ova dva djela pod naslovom Rječnik, nastala su prije 1512. g, na arapskom, perzijskom, grčkom i bosanskom jeziku. Važno je napomenuti i Poljske muslimane – Tatare koji su živjeli na istoku Poljske, koji su imali djela pisana arapskim pismom, na poljskom ili bjeloruskom jeziku. U

Bosni se ova vrsta književnosti počela pisati u prvoj polovici XVII i XVIII st. Ovo što je važno istaći, jeste činjenica da je većina ovih tekstova predstavljala najvrijednije jezičke, kulturne i historijske spomenike.12

Neki od prvih pisaca koji su istraživali alhamiado tekstove u Bosni i Hercegovini bili su Otto Blau Krauss, Braun, Babler, Ćorović, Kemura, a kasnije Derviš M. Korkut, Alija Nametak, Mehmed Handžić, Osman A. Sokolović, Fehim Nametak i dr. Međutim, najplodnije rezultate istraživanje ovih alhamiado tekstova dali su Abdurahman Nametak Hrestomatija bosanske alhamiado književnosti (1981.) i Muhamed Huković Alhamiado književnost i njeni stvaraoci (1986.). Treba spomenuti da i među albanskim muslimanima postoje bogati primjeri alhamiado književnosti. Najprije je nastala u Albaniji, a sto godina kasnije i na Kosovu i Crnoj Gori. Najvažnija djela predstavljaju Divan Nazima Beratija ili Frakule (1680. – 1754.) a potom djela Sulejmana Naibija. Treba spomenuti i djela koja obrađuju Muderizi i Hasan Kaleshi.13

Književnost balkanskih naroda se počinje postepeno mijenjati nakon povlačenja osmanske vlasti. Međutim, kako osmanska vlast ne prestaje u isto vrijeme u svim balkanskim državama, tako ni književnost se kod svih naroda istovremeno ne mijenja. S tim u vezi, Bošnjaci u doba Austro – Ugarske stvaraju tzv. književnost preporoda. Treba reći da u isto vrijeme izlaze listovi na bosanskom i turskom jeziku, kao što su Behar, Gajret, Bošnjak, Musavat. Najznačajniji književnici okupljeni oko ovih novina i časopisa su Mehmed – beg Kapetanović Ljubušak, Savet – beg Bašagić, Edhem Mulabdić i Musa Ćazim Ćatić.14

____________________________________

1) Evlija - posvećenik 
2)Ihsanoglu, Historija osmanske države i civilizacije II, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2008, 280. (dalje: Ihsanoglu, Historija osmanske države) 
3) Ibidem, 281. – 282. 
4) Manije – pjesme sa strofama po 4 stiha.
5) Ihsanoglu, Historija osmanske države, 283. 
6) Ibidem, 284. 
7) Ibidem, 285. 
8) Ihsanoglu, Historija osmanske države, 287.
9) Ibidem, 287. 
10) Od autora koji su iza sebe ostavili pisana djela su: na prostoru Grčke: Usuli, Hajali, Ahmed, Kazim Husejin itd.; na prostoru Makedonije: Zari, Ishak Čelebi, Heridi, Vusulo itd.; na prostoru Bosne i Hercegovine: Hasan Kafi Pruščak, Derviš – paša Bajazidagić, Fevzi Mostarac, Mula Mustafa Bašeskija i dr; na prostoru Rumunije: Helaki, Tariki i Zarifi i na prostoru Mađarske: Arif i Mir. 
11) Ihsanoglu, Historija osmanske države, 288. – 289.
12) Ihsanoglu, Historija osmanske države, 290. 
13) Ibidem, 291. – 292. 
14) Ibidem, 292.

 




Pripremio: Dino Proha, MA 

 

 

 

 

 

 

 

Različiti stavovi historiografije o problemu širenja islama u BiH

Slikovni rezultat za begova džamija u sarajevu


ŠIRENJE ISLAMA U BIH, ODLIKE I POSLJEDICE

Pitanje islamizacije prostora BiH i dolaska islama na ove prostore sa Osmanlijama u 15. stoljeću, jedno je od najaktuelnijih pitanja i u modernoj historiografiji. Ulogu koju je islam kao nova religija donio na ove prostore, te posljedice islamizacije i danas se osjećaju, te ih živimo i osjećamo. Zbog ovoga ali i drugih novina koje je širenje islama imalo, tema je veoma važna za proučavanje.

Islam u ove krajeve donijele su Osmanlije svojim prodorima i upadima, te na kraju i zvaničnim osvajanjem ovih prostora 1463. godine. Ne zna se ranije za bilo kakav dodir ovih prostora sa islamom jer arapski prodor nije obuhvatio ove prostore. Prvi je Timuraš paša 1384. godine sa odredom svoje vojske došao u djelove istočne Bosne.  Konačno iza kosovske bitke, u proljeće 1390. godine šalje sultan Bajazit I. protiv Bosne, Jigit pašu sa vojskom. A 1396. godine, osmanske čete prolaze kroz Bosnu i dolaze sve do Štajerske. Početkom 15 stoljeća, osmaska vojska nastavlja sa napadima na Bosnu. Te 1414. godine dolaze do gornjeg Vrbasa i zadržavaju se u bosanskom Skoplju. A narednih godina, zna se za borbe oko Lašve, te u Humu. Od tada Osmanlije u Bosni ostaju za stalno. Na ovaj način su Osmalnije i prije osvojenja Bosne posjedovale gradove Nevesinje, Gacko, Zagorje, Foču, Ustikotinu, Podrinje, Plevlje, Čajniče, Višegrad, Sokol, Srebrenicu, Zvornik i dolinu Miljacke sa (Vrhbosnom) Sarajevom. U svim ovim mjestima bilo je bez sumnje muslimana. Tada su se u njima podigle prve džamije, a islam se počeo širiti među domaćim stanovništvom. Osim gradova i na selima je već tada bilo muslimana.* Kako se vidi, islam nije čekao službeno osvojenje Bosne, već se ranije udomio kako u gradu tako i na selu.[1]

Promjena religije spada u temeljna pitanja koja znatno utječu na promjenu identiteta pojedinca ali i jednog naroda. Pri tome važno je shvatiti da dolazi do prihvatanja novih predstava o svijetu, životu, smrti, duhovnim vrijednostima ili moralu, ali i jednom novom načina života koji je islam kao religija donosio sa sobom.[2]

Islam se počeo širio zavisno od komunikacijskih, strategijskih, privrednih, kulturnih i administrativnih uslova. Taj proces je bio nerazdvojan od razvitka urbanih naselja, naročito onih koja su bila sjedišta važnih državnih organa vlasti, sjedišta sandžakbegova, zatim u naseljima na putnim relacijama i u blizini tih relacija, te u naseljima oko utvrđenih gradova (tvrđava) i to najprije u ekonomski razvijenijim i bogatijim naseljima, te onda dalje. Postojanje kršćanskih kulturnih ustanova, samostana i manstira, predstavljalo je određenu smetnju širenju islama, odnosno osjećalo se djelovanje svećenika na tim prostorima. Na onim prostorima gdje nije bilo jasno učvrćene crkvene organizacije i hijerarhije, te gdje nijedna crkav nije imala odlučnu ulogu, širenje islama imalo je jači utjecaj.[3]

Uporedo sa dolaskom Osmanlija, te uspostavljanjem osmanske vlasti na ovom prostoru, počeo je i proces prodiranja islamsko orijentalne kulture i tradicije u ove krajeve. Nosioci ovakvog načina djelovanja bili su najčešće državno administrativni i politički aparat te državni - vojni aparat. Također krupna uloga u tome pripala je i ulemi, kadijama, imamima, hatibima, te dervišima i drugim vjerskim i intelektualnim profesijama. Tako da se ova religiozna i društvena promjena situacije razvijala postepeno u zavisnosti od prostora ali i vremena, te u skladu sa mogućnostima i trenutnom društvenom situacijom.[4]

Na koji način je taj proces prihvatanja islama konkretno tekao nije do sada poznat nikakav opis ili jasna evidencija, te se sve bazira na različitim interpretacijama autora. Činjenica je da je u početku, to imalo samo deklarativan karakter. Odnosno sastojalo se u uzimanju novog imena kod muškaraca, dok se njihove žene u spisima još dugo spominju pod svojim pravim imenom. U početku, dok su dominirali utvrđeni gradovi, prije razvijanja gradskih naselja, to uzimanje imena događalo se uglavnom pred tvrđavskim imamom. Sigurno je da su vođene neke evidencije, jer su se i za jednu i za drugu stranu događale promjene. A u popisima se može naići na različito evidentiranje novih muslimana. Tako su u popisu Sarajeva 1489. godine kod popisa kršćanskog džemata zavedena i dvojica novih, i to: "Jusuf, muslim" i " Hizir, sin Radice, muslim." Mnogo ima takvih slučajeva gdje je zapisano samo muslimansko ime sa ozankom "muslim"; što bi značilo "novi".[5]

Sama procedura prelaska na islam, kako objašnjava Kasumović, odigravala se na Šerijatskom sudu i sastojala se od nekoliko jednostavnih postupaka. Osoba koja je željela prijeći na islam davala je izjavu pred svjedocima, da se dobrovoljno, svojom voljom, odriče prijašnje, beskorisne vjere ili svih vjerskih uvjerenja vrši očitovanje da nema Boga osim Allaha i da je Muhammed Njegov rob i Njegov poslanik. A ova izjava u islamu je poznata je pod nazivom "kelime-i šehadet". Dio same procedure bio je i da se novom muslimanu dodijeli i novo, muslimansko ime. Naposljetku, kadija ga je na osnovu svojih ovlasti proglašavao muslimanom. Opisana procedura bila je zasnovana na islamskom pravu i djelima hanefijske škole.[6]

Muslimani su bili najbrojniji u gradovima, ali ipak samo jedna trećina muslimanskog stanovništva pripadala je gradu. Ostale dvije trećine su bili seoski elemenat. Ovakvu sliku potvrđuje statistika. U kasnije vrijeme rastao je broj muslimanskog gradskog stanovništva, stoga jer je muslimanski elemenat nesrazmjerno ekonomski opadao, te je ovaj dio stanovništva tražio utočište u gradu.[7] Što se tiče seoskog, te drugog rajinskog stanovništva, proces širenja islama tekao je dosta sporije, kako to evidentiraju popisi, s napomenom da je svugdje zbog različitih službi i okolnosti bilo pojedinaca, muslimana, koji nisu bili obuhvaćeni poreskim obavezama.[8]

Naravno da se je broj muslimana u Bosni i Hercegovini i kasnije mijenjao: rastao ili opadao. Rastao je novim prelazima na islam, a drugi uzrok porastu, broja muslimana, bile su i seobe iz bližnjih zemalja u Bosnu nakon što su ove ispale iz vlasti sultana. Treba se uzeti u obzir da se ipak muslimansko stanovništvo u Bosni i Hercegovini vremenom i smanjivalo i brojčano opadalo. Razlog tome je, jer su muslimani ovoga prostora, kao krajišta,  u velikoj mjeri stradavali u raznim ratovima koje je Osmansko carstvo vodilo na raznim frontovima, uglavnom protiv Monarhije[9]

         
 RAZLIČITI STAVOVI HISTORIOGRAFIJE PREMA OVOM PROBLEMU

Iako je o širenju islama u Bosni pisano dosta, ova problematika oduvijek je aktuelna te zavrijeđuje pažnju javnosti i užih naučnih krugova. Zbog činjenice što se islam i njegovo širenje uzelo jednu novu posebnu dimenziju u BiH, nego u drugim djelovima Balkana. Veliki dio pitanja može s tretirati ili rješavati na osnovu arhivske građe, te materijalnih dokaza u arhivima, kao što su npr. defteri -  kao zemljišni popisi obaveznika, te drugi materijali.[1] Iz kojih ne isčitavamo samo porezne obaveznike, već se također može pratiti i razvoj i širenje islama na osnovu ličnih imena, ili broja muslimanskih posjednika i mahala.

Međutim kako sam već naglasio, ovo pitanje veoma je aktuelno, i često se o njemu razgovara, naročito populiziranjem ove teme u savremenije doba. Samim tim  iz različitih krugova i na različite načine i historiografija je pristupala rješavanju ovog pitanja. U ovom dijelu radu osvrnut ću se samo na određenu literaturu i autore koji su pokušali da razmišljaju i prema svojim parametrima objasne ovo pitanje. Tako je još Bašagić na prijelazu između 19. i 20. stoljeća pisao na osnovu osmanskih izvora, prvenstveno tzv „janjičarksog zakona“ o osvanaju Bosne 1463. godine i poklanjanju stanovništva, sultanu Mehmedu II kod Jajca. Odnosno, masovnom prijelazu na islam bosanskih bogumila. On navodi i to da su zatražili od sultana da se i njihova djeca kupe u „adžami oglane“ (čitaj adžami odžake), te time dobili povlasticu od sultana. Bašagić je prilikom ove svoje tvrdnje citirao ranije autore s početka 19. stoljeća, Zinkcisena i Asbbtha, koji su pisali na ovu temu.[2]

Također su u literaturi zasnovani i oni manje aktuelni ili manje citirani stavovi o ovome problemu, te smatram da je i njih potrebno pomenuti kako bi rad dobio jednu širinu u svome razmatranju. Naime, određeni autori kojima pripada V. Glušinac sa svojim radom iz 1924. godine[3] i B. Petranović, pokušavali su do polovine 20. stoljeća dokazati da je bogumilska crkva bila pravolsavna. Druga grupa autora opet je uporno pokušavala da dokaže tezu o tome da su bosanski muslimani nastali nakon bečkog rata (1683-1699) od izbjeglica iz Slavonije i Like.[4]

Nekako u isto to vrijeme pojavio se i rad Mehmeda Handžića, kao nešto temeljnija i ozbiljna studija o ovoj problematici, na osnovu različite i brojne građe čime je određeni niz problema bio adekvatno rješen. Mehmed Handžić u svom radu pod naslovom „Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana“[5] na osonovu izvora* elaborira sam proces islamizacije Bosne i Hercegovine od dolaska Osmanlija na ove prostore. Analizira njihovu politiku, te mogućnost i uslove za širenje islama na ovom prostoru. Dolazeći do zaključka, u svom radu, da se bez sumnje islam širio bez prisiljavanja, jer su Osmanlije kao političari bili svjesni da i kada bi htjeli silom širiti islam, pustili bi loš glas o sebi i to bi imalo loše posljedice po njihovu vlast.[6]

Adem Handžić, u svom radu „O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu“[7] odmah na početku ističe neadekvatnost termina „islamizacija“ jer kako autor smatra, ovaj termin sa sobom donosi određenu prisilu i negativnu konotaciju. Handžić u svome radu tretira problematiku kakva je bi mogla biti eventualna razlika u tempu širenja islama grada i sela, strukturu stanovništva i dr. Širenje islama prema autorom razmatranju nije bio nasilan proces, što se može tumačiti ako se prati smjer širenja islama i intenzitet. Odnosno kako autor objašnjava na jedan bolji način, tako što će se pozivati na osnovu islamske vjere i vjerovanja gdje jedan Kur'anski ajet izričito kaže da „u vjeru nema prisile“ te „Vama vaša vjera, nama naša“; čega se osmanska država kao strogo teokratsko društvo prdržavala. A uzroke širenja islama treba prvenstveno tražiti u političkim, društvenim i ekonomskim prilikama u vrijeme dolaska Osmanlija.[8]

Ahmed Aličić pišući kasnije na istu temu u svom radu o širenju islama u Hercegovini[9] istaći će slične tvrde kao Adem Handžić o načinu i razlozima aktivnijeg širenja islama u Bosni i Hercegovini. U prvom redu to je politički i društveno ne sređena situacija u vrijeme dolaska Osmanlija. Te slaba i nesređena crkvena organizacija. Što je olakšalo i dalo dobru podlogu za masivnije prihvatanje islama. Aličić ističe da se širenje islama u Hercegovini odvijalo uglavnom kao i na ostalim područjima Bosne, te naglašava da tu postoje i izvjesne društvene specifičnosti. Širenje islama prouzrokovalo je velika pomjeranj stanovništva, a veliku ulogu u ovom procesu odigrali su derviški redovi, naznačavajući tekiju Blagaj. Naime, područje Hercegovine nastanjivale su dvije socijalne strukture, ratari i stočari - Vlasi. To je imalo određene razlike u uticaju na širenje islama. Ratari su prešli na islam masovno. Do kraja 16. stoljeća preko 80 %. Dok su Vlasi na islam prešli u znatno manjem procentu, negdje oko 35 %.[10]

Suprotno ovim stavovima na istu temu, pisao je pod kraj 20. stoljeća i Radovan Samardžić. On u svom radu kako ga je naslovio „Prodori islama u Jugoistočnu Evropu“[11] ističe radikalnija mišljenja o ovom društvenom procesu. Smatrajući da je islam mogao izgledati dosta privlačan stanovnicima jugoistočne Evrope u vrijeme osmanskog prodora zbog loše socijalne i društvene situacije. Međutim, apsolutno naglašava u svome radu tezu da je izvršena prinudna islamizacija ovog prostora. Te da se ona ne može predstaviti nikakvim dobrovoljnim prijelazima na islam, iako on ne poriče da ih je bilo i da je režim bio trpeljiv i prema nemuslimanima u skladu sa imovinskim stanjem i služenjem sulatnu. Novu vjeru po misljenju Samardžič primali su oni pojedinci koji su htjeli da sačuvaju svoj položaj ili su htjeli da napreduju. Posebno kada je Bosna u pitanju Samardžić tvrdi da su mnogi kmetovi primili islam ne bi li sebi olakšali teret koji je u njihovoj bjedi bio prevelik, aludirajući očito na poreze i devširmu.[12]

U novije vrijeme o ovome problemu, ali u nešto kasnijem vremenskom okviru 19. stoljeća, koji je ujedno i slabije istražen, pisao je Fahd Kasumović.[13] Kasumović kroz sidžile sarajevskog šerijatskog suda prati prijelaze i širenje islama u 19. stoljeću, te na osnovu arhivske građe pokazuje način na koji je funkcionirao proces prihvatanja islama, sudsku registraciju, te kako autor ističe i pokazuje jednu širu sliku koju ovakva vrsta izvora pruža, upoznavajući se sa više pojedinosti svakog slučaja. Autor u uz niz primjera ocjenjuje proces prijelaza na islam kao dobrovoljnu odluku. Međutim o intenzitetu ovog procesa u 19. stoljeću ne može se sa sigurnošću znati, jer nisu sačuvani izvori za sve djelove jednako.[14]



* Isa begova vakufnama spominje u Sarajevskom polju muslimansko groblje kao poznato mjesto, s kojim se mogu određivati granice uvakufljenog posjeda.

[1] H. Mehmed Handžić,  Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, knjiga 1,Bošnjačka kulturna zajednica Revija “Sandžak”, Novi Pazar, 2012, str. 41- 44. (Dalje: M. Handžić, Islamizacija BiH)

[2] Fahd Kasumović, Prijelazi na islam u sldžilima sarajevskog šerijatskog suda iz prve polovine 19. stoljeća, 215-239; Identitet Bosne i Hercegovine kroz historiju : zbornik radova 1, posebna izdanja knj. 8,  urednik Husnija Kamberović , Institut za istoriju,  Sarajevo, 2011. str. 215. (Dalje: Kasumović, Prijelazi na islam)

[3] Adem Handžić, O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu, Prilozi za orjentalnu filologiju XXI – XXII, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1970,  37-53, str 42. (Dalje: A. Handžić, O širenju islama).

[4] Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo, 1986. str. 429-430

[5] Ibidem, str. 49; Ahmed Aličić, Širenje islama u Hercegovini, Prilozi za orjentalnu filologiju 41, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1991,  67 - 73.  str. 67. (Dalje: Aličić, Širenje islama u Hercegovini)

[6] Kasumović, Prijelazi na islam, str. 218, 219.

[7] M. Handžić, Islamizacija BiH, str 54;

[8] A. Handžić, O širenju islama, str. 42.

[9] M. Handžić, Islamizacija BiH, str. 66,67.

__________________________________________

[1] A. Handžić, O širenju islama, str 37.

[2] Ibidem, str 38; M. Handžić, Islamizacija BiH, str 45;

[3] Vidi više, V. Glušac, Srednjovjekon1a bosanska crkva bila je pravoslavna, Beograd, 1924.

[4] Gradovi u Bosni urbano su bili razvijeni sa brojnim muslimanskim mahalama već do kraja 16. stoljeća. Odnsono prije 1600. godine u Sarajevu je podignuto 98 džamija, što svjedoči o brojnom muslimanskom stanovništvu mnogo ranije, već do kraja 16 stoljeća. A. Handžić, O širenju islama, str 38 - 39; M. Handžić, str 8;

[5]Vidi više: H. Mehmed Handžić, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, knjiga 1, Bošnjačka kulturna zajednica Revija “Sandžak”, Novi Pazar, 2012.

*iako se u svom radu konstantno zali na nedostatak izvora ali svaki od njemu poznatih samtra veoma važan i vrijedan za dokazivanje svoje teze. M. Handžić, Islamizacija BiH, str 53;

[6] M. Handžić, Islamizacija BiH, str 44.

[7] Vidi više: Adem Handžić, O širenju islama u Bosni s posebnim osvrtom na srednju Bosnu, Prilozi za orjentalnu filologiju XXI – XXII, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1970, str. 37-53.

[8] A. Handžić, O širenju islama, str 37.

[9] Ahmed Aličić, Širenje islama u Hercegovini, Prilozi za orjentalnu filologiju 41, Orjentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1991, str. 53 – 67. 

[10] Aličić, Širenje islama u Hercegovini, str. 67, 71, 72.

[11] Radovan Samardžić, Prodori islama u Jugoistočnu Evropu, str. 23-42. Grupa autora, Istorija srpskog naroda III, Beograd, 1993.

[12] Samardžić, Prodori islama u Jugoistočnu Evropu, str. 24, 26, 27, 35, 37.

[13] Fahd Kasumović, Prijelazi na islam u sldžilima sarajevskog šerijatskog suda iz prve polovine 19. stoljeća, str. 215-239, Identitet Bosne i Hercegovine kroz historiju : zbornik radova 1, posebna izdanja knj. 8,  urednik Husnija Kamberović , Institut za istoriju,  Sarajevo, 2011... Pretežno su se autori bazirali na istraživanje početne faze procesa od 15. do 17. stoljeća.

[14] Kasumović, Prijelazi na islam, str. 216, 218, 220, 227.

 

Piše: Armin Džunuzović, MA

Podkategorije