Udruženje Mladi Muslimani

Je li ženi dozvoljeno da drži predavanja muškarcima i ženama u džamiji i može li žena rukovoditi upravom džamije i džemata

Detalji

Objavljeno ponedjeljak, 12 Novembar 2018 00:00

Autor Administrator

U shvatanjima velikog broja muslimana, pa i kod nekih učenjaka, ustalilo se mišljenje da žena nije sposobna upravljati državom, insitucijama, pa čak ni automobilom! Razlog ovakvoga stava jeste miješanje pojedinih šerijatskih propisa, koji zbog određenih razloga u nekim situacijama prave razliku između muškarca i žene. Tako dolazi do kontradiktornosti s osnovnim islamskim pravilom o jednakosti muškaraca i žena u pogledu odgovornosti prema ovoj vjeri. Štaviše, činjenica je da neke žene mogu biti sposobnije od nekih muškaraca za izvršavanje određenih rukovodećih uloga.

Allahov Poslanik, a.s., bio je taj koji je u svoje vrijeme i u svojoj džamiji podučavao i usmjeravao muslimane. Nakon njegove smrti tu misiju su preuzeli ashabi. Ne nalazimo predaje o tome da je nakon života Allahovog Poslanika, a.s., postojao organizovan oblik podučavanja ili savjetovanja unutar džamijskog prostora koji su vodile žene. Ipak, postoje stotine, pa čak i hiljade hadiskih predaja koje prenose žene, a da ne govorimo o desetinama ili stotinama hadisa koji ukazuju na to da su ashabijke ili majke pravovjernih bile jedan od izvora Poslanikovog, a.s., sunneta. Naučni ambijent u kojem je muslimanka učestvovala nakon perioda poslanstva karakterističan je po tome što su muškarci hadise učili od ashabijki i tabiinki koje su prenosile sunnet Allahovog Poslanika, a.s.

Istraživačica Amal Kardaš napisala je znamenitu knjigu Uloga žene u službi hadisa u prva tri stoljeća nakon hidžre. U njoj je spomenula stručnjakinje iz oblasti hadisa iz reda tabiinki od kojih su učili najveći hadiski stručnjaci. Te hadiske stručnjakinje su: Fatima bint Malik ibn Enes, Hadidža Umm Muhammed, Zejneb bint Sulejman el-Hašimijja, Zejneb bint Sulejman ibn Ebi Džafer el-Mensur, Umm Omer es-Sekafija, Esma bint Esed ibn Furat, Sulejha bint Ebi-Nu’ajm el-Fadl ibn Dekkin, Semana bint Hamdan el-Enbarija, Abda bint Abdurrahman ibn Mus’ab. Ona navodi podatak da su znameniti autori hadiskih zbirki prenijeli veliki broj hadisa od ashabijki, r.a.:

–  Buhari je u svom Sahihu zabilježio hadise od 31 ashabijke;

–  Muslim je u svom Sahihu zabilježio hadise od 36 ashabijki;

–  Ebu Davud je u svom Sunenu zabilježio hadise od 75 ashabijki;

–  Tirmizi je u svom Sunenu zabilježio hadise od 46 ashabijki;

–  Nesa’i je u svom Sunenu zabilježio hadise od 65 ashabijki i

–  Ibn Madže u svom Sunenu zabilježio je hadise od 60 ashabijki.

Na osnovu navedenog Amal Kardaš konstatuje:

„Broj predaja od žena smanjio se tek nakon smrti svih majki pravovjernih, r.a. Za vrijeme njihova života mnoge žene su ih često posjećivale jer su predstavljale sigurno utočište svima njima koje su tragale za naukom. Također je prenošenje hadisa od žena djelimično opadalo odlaskom onih ranijih generacija ashaba koji su duže poživjeli, poput Enesa, Abdullaha ibn Ebi Evfa, Ibn Omera i drugih.“[1]

Pojava koju je ova istraživačica uočila desila se kao posljedica nazadovanja islamske civilizacije. Možda se to dogodilo uporedo sa zabranom pristupa žena džamijama u mnogim mjestima, i to uprkos brojnim podacima o istaknutim ženama tog zlatnog perioda koji ukazuju na važnost uloge žene u izučavanju nauke i podučavanju.
Ukratko, ne postoji dokaz da se ženi može zabraniti držanje naučnih predavanja muškarcima i ženama u džamiji. Naprotiv, historija nam dokazuje da je aktivnost žene na naučnom polju bila direktno vezana za procvat islamske civilizacije i islamskih nauka, bilo da je riječ o prenošenju ili tumačenju znanja.

Može li žena rukovoditi upravom džamije i džemata ili biti na čelu komisija koje upravljaju njima?

U shvatanjima velikog broja muslimana, pa i kod nekih učenjaka, ustalilo se mišljenje da žena nije sposobna upravljati državom, insitucijama, pa čak ni automobilom! Razlog ovakvoga stava jeste miješanje pojedinih šerijatskih propisa, koji zbog određenih razloga u nekim situacijama prave razliku između muškarca i žene. Tako dolazi do kontradiktornosti s osnovnim islamskim pravilom o jednakosti muškaraca i žena u pogledu odgovornosti prema ovoj vjeri. Štaviše, činjenica je da neke žene mogu biti sposobnije od nekih muškaraca za izvršavanje određenih rukovodećih uloga.

Evropsko vijeće za fetve i istraživanja objavilo je studiju prof. dr. Alija Muhjiddina Karadagija Žena – politički i društveni aktivizam, u kojem je naširoko raspravljano o mišljenjima koja dozvoljavaju ili zabranjuju ženi izvršavanje rukovodeće funkcije. Autor o ovome kaže:

„Sklon sam mišljenju da je osnova u ovom pitanju međusobno upotpunjavanje dijeljenjem uloga između muškarca i žene, s tim da se ne stječe dojam da je uloga jednog od njih manje bitna od uloge drugoga. Naprimjer, opstanak čovječanstva uslovljen je ženinom trudnoćom, rađanjem i brigom o porodici, što i jeste u osnovi najveće uloge na ovome i onome svijetu, a to je uloga odgajanja i obrazovanja novih generacija… Čuvajući ovu blagoslovljenu i veliku ulogu, žena ima pravo na politički angažman i preuzimanje rukovodećih pozicija – osim uloge vrhovnog vjerskog lidera – ukoliko se ispune sljedeći uslovi:

1. Postojanje šerijatski odgovarajućeg ambijenta koji svojom vanjštinom ne dozvoljava da se dese šerijatski prijestupi i prekrše šerijatske zabrane, poput zabranjenog osamljivanja ili pogleda, i slično;

2. Žena koja želi rukovodeći položaj mora se pridržavati šerijatskih normi, tj. islamskih vrijednosti i bontona, kao i islamskog načina odijevanja;

3. Obavljanje rukovodećih uloga i njen politički angažman ne bi smjeli biti na štetu njene djece i porodice. Drugim riječima, najvažnija uloga žene je odgoj novih generacija, kao i osiguravanje doma i sigurnosti za sebe, svoga muža i porodicu.

Ukoliko angažman žene bude u koliziji s ovom osnovnom i temeljnom ulogom, po meni, ona će postati zabranjena. Slijedeći navedene šerijatske uslove, po mom mišljenju, ženi je dozvoljen politički angažman, kao i preuzimanje rukovodećih pozicija koje odgovaraju njenoj prirodi i fizičkoj strukturi, s tim da čak neke odgojno-obrazovne pozicije više priliče ženi nego muškarcu.“ [2]

Pitanje o kojem ovdje raspravljamo, tj. o ženi na rukovodećim pozicijama, u upravnim strukturama islamskih organizacija i džemata, nižeg je ranga od političkih, ministarskih i sudskih položaja za koje šejh Karadagi, nakon pomne analize, potvrđuje da su dozvoljeni. Upravo činjenica da je učešće žene u rukovođenju dozvoljeno pruža mogućnost muslimanskim zajednicama da se okoriste sposobnostima te humanitarnim i da‘vetskim djelovanjem muslimanke.

Zaključci [3]

Na kraju ovog istraživanja možemo izaći s jednim brojem, ako Bog da, korisnih zaključaka, koje ćemo sažeto prikazati kroz nekoliko tačaka:

1. Zabrana ženama pristupa džamiji neprihvatljiva je praksa, koja u velikoj mjeri šteti islamu uopšteno. Dakle, neophodno je da se muslimanka vrati u džamiju i nije dozvoljeno da joj se to zabranjuje, bilo pojedinačno ili kolektivno;

2. Tekstovi Časnog Kur’ana i plemeniti sunnet potvrđuju da muslimani, kako muškarci tako i žene, trebaju dolaziti u džamiju, spominjati Allaha i obavljati namaz u njoj, jer su ashabijke, r.a., bile dio džamijskog ambijenta i njegovih naučnih, socijalnih i ibadetskih aktivnosti;

3. Izjava Aiše, r.a., u kojoj kaže:„Daje Allahov Poslanik, a.s., doživio ovo šta su žene počele provoditi, zabranio bi im dolazak (tj. u džamiju)“ odnosi se na princip prevencije u vanrednim okolnostima u njenom vremenu i nema za cilj da se poništi osnovna dozvola ili pohvalnost tog čina;

4. Ženi se u ovome vremenu treba omogućiti da napreduje ka dobru, a nikako je u tome ne treba sprečavati. Prema tome, sve puteve koji ženi omogućavaju da dolazi u džamiju treba olakšati, a sve prepreke otkloniti kako bi se ostvarila izvorna uloga džamije u islamu;

5. Hadis koji prenosi Ummu Humejd, a koji govori o tome da je namaz žene u njenoj kući bolji od namaza u džamiji, jeste vid ličnog savjeta za rješavanje vlastitog bračnog problema i nema za cilj formulisanje zakona koji će se odnositi na svaku muslimanku;

6. Hadis koji prenosi Fatima, r.a.: „Da je ne vidi muškarac…“ i svi ostali hadisi koji dolaze u tom kontekstu su slabi na osnovu lanca prenosilaca, a i samog teksta i značenja;

7. Nije prihvatljivo da žena dolazi u džemiju na račun njenih obaveza koje su sa šerijatskog stanovišta prioritetnije – prema njenoj porodici i djeci. Isto tako, obaveza muža jeste da potpomogne svoju suprugu, ali da pritom ni on ne zanemaruje svoje šerijatski prioritetnije obaveze. Ovo su pitanja koja zahtijevaju balansiran i razborit pristup;

8. Projektovanje džamija koje podrazumijeva da se žene izoluju u uskim prostorijama i da ulaze na posebne ulaze u džamiju daje jasan dojam posjetiocima nemuslimanima, kao i mladima – da islam marginalizira ili izoluje ženu. Stoga bi se ovaj način projektovanja trebao promijeniti;

9. Džamija u vrijeme Allahovog Poslanika, a.s., bila je otvorenog tipa, pa su se muškarci redali u safovima koji počinju nakon imama, dok su safovi žena počinjali od kraja džamije. U prostoriji nije bilo zidova ili zavjesa, iako ih je bilo moguće postaviti;

10. Žene su za vrijeme Božijeg Poslanika, a.s., i nakon njega mogle vidjeti imama u istoj prostoriji, što im je pomagalo u učenju, interakciji i koncentraciji, pa čak i boljem pamćenju kur’anskog sadržaja praćenjem imamovog učenja;

11. Hadis u kojem Allahov Poslanik, a.s., kaže: „Najbolji safovi muškaraca su prvi, a najgori zadnji, dok su najbolji safovi žena zadnji, a najbolji prvi“ može samo ukazati na vrijednost ranog dolaska u džamiju i on je vezan za historijski detalj gdje siromaštvo ashaba nije dozvoljavalo posjedovanje duge odjeće koja bi bila dovoljna za potpuno pokrivanje prilikom obavljanja sedžde;

12. Prolazak žene ispred muškarca koji klanja ne prekida njegov namaz niti ga treba ponoviti. Hadis koji se prenosi o ovom pitanju, a ima potpuno suprotno značenje, Aiša, r.a., Majka vjernika, odbacila je na osnovu vlastitog poznavanja Poslanikovog, a.s., sunneta;

13. Djeca se mogu poredati u posebne safove u džamiji i oni među njima koji dobro uče Kur’an mogu predvoditi namaz. Odrasla osoba može usmjeravati dijete tokom namaza, za što postoji utemeljenje u sunnetu Allahovog Poslanika, a.s.;

14. Običaj pojedinih muslimanskih zajednica da zabranjuju djeci dolazak u džamiju jasno se kosi s Poslanikovim, a.s., sunnetom;

15. U osnovi, džamijska vrata su zajednička i za muškarce i za žene, i preče je, u ovo vrijeme, da budu otvorena za sve – i muškarce i žene – čak ako bi prilike zahtijevale da postoje dodatna vrata posebno za žene;

16. Zabranjeno je da se muškarci ružno obraćaju ženama ili da se grubo odnose prema njima ukoliko uđu kroz, kako ih nazivaju, „muška vrata“, kao što to imamo priliku vidjeti danas;

17. Poslanikov, a.s., sunnet u njegovoj džamiji ukazuje nam na normalan odnos muškaraca i žena u džamiji u pogledu raznih vjerskih i društvenih pitanja, a prema određenim pojedinačnim prekoračenjima pojedinih muškaraca ili žena postupalo se sa savjetom i upozorenjima, bez ikakve promjene u samoj konstrukciji džamije;

18. U hadisima koji govore o džamiji bez imalo ustručavanja se navodi ljepota žene – opisuje se njeno lice, put, tamnilo obraza, spljoštenost nosa ili njegova dužina, a sve to ukazuje na granice normalnog odnosa muškaraca i žena u džamijskom prostoru;

19. Ne propisuje se posebna odjeća za ženu u namazu ili u džamiji, osim šerijatski prihvatljive nošnje (hidžaba), i jedino pooštravanje koje se odnosilo na specifičnost džamije bila je Poslanikova, a.s., zabrana prekomjernog mirisanja;

20. U islamskom pravu ustaljeno je mišljenje da žena – za razliku od muškarca – nije obavezna prisustvovati džumi i namazima u džematu, ali da je pohvalno da dođe na džuma-namaz i namaze u džematu ako ne postoji prepreka koja će je u tome spriječiti;

21. Za vrijeme menstrualnog ciklusa ženi je dozvoljeno da ulazi u džamiju, boravi u njoj, uči Kur’an i obavlja mnoge druge dozvoljene radnje, osim namaza;

22. Ženino predvođenje drugih žena u namazu je legitiman čin. U tom slučaju žena će za njih učiti ezan i ikamet. A hadis „neka žena ne predvodi namaz“ je slab;

23. Nije ispravno da žena predvodi muškarce u namazu u džamiji, a u predajama nalazimo da joj je dozvoljeno predvoditi ukućane u kućnom prostoru za namaz, ali shodno specifičnim okolnostima vezanim za ženu i njene ukućane;

24. Žena može prisustvovati društvenim, humanitarnim i razonodnim aktivnostima u džamiji i to u društvu osoba s kojima ne može stupiti u brak (drugim ženama ili svojim mahremima);

25. Muslimanki je dozvoljeno da boravi u itikafu u džamiji i posjećuje osobu koja boravi u itikafu;

26. Dozvoljeno je da žena drži predavanja muškarcima i ženama u džamiji;

27. Dozvoljeno je da žena predvodi džamijsku upravu i da bude član izvršnih i humanitarnih komisija, bilo da je riječ o imenovanju ili izboru.

Hvala Allahu, Gospodaru svih svjetova, i neka je salavat i selam Muhammedu, a.s., njegovoj časnoj porodici i ashabima.

____________________________________________________________________________

1. Amal Kardaš bint Husejn, Devrul-mer’eti fi hidmetil-hadisi fil-kurunis-selase- til-ula, Kitabul-umme, Merkezul-buhusi ved-dirasati bi vizaretil-evkaf veš-šu’un el-islamije bi devleti Katar, broj 70, 1999.

2. Ali Karadagi, El-Mer’etu vel-mušareke es-sijasije ved-dimukratije: Dirasetun fil-fikhi vel-fikris-sijasijji el-islamijji, dostupno na: www.e-cfr.org/ar/bo/22.doc.

3. Navedeni zaključci predstavljaju posljednji dio studije “Žene u džamiji u kontekstu šerijatskih tekstova i njegovih intencija” profesora Jassera Aude u kome, nakon što je prethodno osvijetlio ključne segmente u odnosu na predmet studije, nudi zaključke i preporuke praktične prirode.

______________________

Tekst je  deo poglavlja knjige “Žena u džamiji; prilozi za razumijevanje njene pozicije, uloge i doprinosa”.

Piše: Jasser Auda 
Prijevod s arapskog: Nazif Horozović 

Koja je svrha turbeta – sjećanje na umrle ili paganstvo

Detalji

Objavljeno ponedjeljak, 06 Avgust 2018 00:00

Autor Administrator

U periodu turske vladavine u Bosni i Hercegovini, a i na Balkanu nastao je jedan čitav niz građevina koje spadaju u tzv. sepulkralnu arhitekturu. One su za nas interesantne kako sa aspekta svoje istoričnosti tako i sa svoje arhitektonske vrijednosti. Mnogi od objekata ove vrste spadaju u kulturno nasljeđe naših krajeva, iako ih je, nažalost, ogroman broj uništen.

Najveća šteta je u tome što nije obračena pažnja ni na one najvrednije i najstarije objekte čije bi proučavanje dalo nove važne podatke za potpunije upoznavanje kulturne i političke prošlosti naših krajeva. Slična sudbina je zadesila i sakralne objekte i sakralnu arhitekturu.

Građevine koje spadaju u tzv. sepulkralnu arhi-tekturu jesu turbeta. Sama riječ turbe je turskog porijekla, a znači grob, grobnica, mauzolej. Arapski naziv turbetun, takođe, ima isto značenje. Turbeta su podizana i građena gazijama, šehidima, uglednim i učenim ljudima, ljudima koji su iza svoje smrti ostavili neki hajr (dobro djelo), pobožnim ljudima i sl.

Na području opštine Busovača nalaze se tri turbeta za koja je utvrđeno da nisu mlađa od 17. stoljeća.

Prvi objekat, koji čemo ovdje opisati lociran je u mjestu zvanom Podturbe (Ciglana) na oko 1 do 1,5 km od grada sa lijeve strane ceste Busovača – Kaonik. Turbe je četvrtastog oblika. Dvije strane zidova su sagrađene od čerpiča a druge dvije od drvenih greda.

Krov turbeta je sagrađen od lijepo tesanih dasaka (šindre) na vrh koga se nalazi alem sa polumjesecom i petokrakom u sredini. Turbe su prije nekoliko godina obnovili vrijedni pojedinci iz Busovače i njegovu konstrukciju sačuvali od potpune propasti.

U turbetu su izgrađena dva paralelno postavljena mezara povrh kojih su nišani osrednjih dimenzija s jedva čitljivim arapskim natpisima, u posljednje vrijeme obnovljeni tušem. Na jednom nišanu koji završava derviškim kaukom iz gotovo izlizanih tekstova može se pročitati da je na tom mjestu pokopan Busovljanin Abdul-Mumin Šljivić (datum je nečitljiv). Na drugom nišanu koji završava u obliku saruka mogu se razaznati riječi: “On (Allah) je vječan…“

Drugo turbe locirano je usred muslimanskog groblja u selu Grablje pored same desne strane ceste Busovača – Zenica. Građeno je od drveta na niskoj kamenoj osnovi. Unutar njegovog četvrtastog prostora izgrađena su dva mezara prekrivena drvenim sanducima. Iznad glava pokopanih postavljeni su veliki nišani (140x27x23) pri vrhu, sa završecima oblikovanim u formi turbana. Na jednom od njih plastično je izbočen povijen mač, znak koji pokazuje da je tu ukopan šehid – gazija. Drugi nišan ima na vrhu karakteristično udubljenje, koji elemenat je primjenjivan kao oznaka za vidovitog, učenog čovjeka (dobri – kako to muslimani nazivaju). Sa strane je vidljiva izbočina nedovoljno jasni i čitljivi.

Treće turbe je “Šejh – Sulejmanovo turbe“ kako ga nazivaju stanovnici okolnih mjesta, locirano na lokalitetu Podvode ili Podbare udaljeno oko 1 km od sela Hozanovići. Turbe je dugo 5,5, široko 4, a  visoko 2 metra. Slično je turbetu u Grabljama sa velikim nišanima. Uzglavni nišan ima veliki turban, a ukrašen je mačem i osmerostranom rozetom. Iz nejasnog natpisa može se razaznati da je građeno 1266. godine po Hidžri, tj. 1849/1850. godine.

Sva tri turbeta su dobro očuvana i osposobljena za razgledanje. Vrlo slabo su posjećivana izuzev onog u Grabljama gdje mnogi prolaznici zastaju da bi ostavili koji sitni novčić i proučili dovu za sreću.

Posjeta turbeta uopšte uobičajena je kod muslimanskog stanovništva. Ona se danas uglavnom odvija individualno i to samo pojedinim turbetima, a nekada su posjete bile kolektivne i organizovane. Ovo ističemo u namjeri da upozorimo na smisao i značaj posjete turbetima.

Obzirom da su turbeta građana i podizana osobama koje su za svoga života služile kao dobar i koristan primjer drugim ljudima, željelo se posjećivanjem i izgradnjom turbeta ovjekovječiti uspomena na njih i njihov koristan život. Posjetama su ljudi evocirali uspomene na njih, nadahnjivali se, učile im se dove i sl. Međutim, danas je posjeta turbetima, čini nam se, izgubila taj smisao kod nekih posjetilaca. Uprkos napretku nauke i znanosti, razvoju društva i svijesti, ima pojedinaca koji potisnuti nekom svojom nevoljom posezaju ka traženju pomoći posjećivanjem turbeta.

Moramo odmah naglasiti da je posjeta turbeta sa tim ciljem protivna islamskom određenju čovjeka i islamu uopšte. Islamsko određenje čovjeka je da je on biće koga je stvorio Allah dž. š. iz niza elemenata koji se nalaze u zemlji i od duše. Sa smrću materija (tijelo) se ponovo pretvara u zemlju, a jedino duša ostaje vječna i njeno boravište nije određeno mjestom ni vremenom. Prema tome, osim poštovanja prema umrloj osobi nema nikakve važnosti kako će tijelo (materija koja će ubrzo postati zemlja) biti sahranjeno. Dakle, bilo kakvo tražnje pomoći kod turbeta nije islamski osnovano, dapače protivno mu je.

Iz svega ovoga možemo izvući slijedeći zaključak.

Za razliku od sakralnih objekata (džamije, mesdžidi) koji su neophodni za ostvarenje istinskog života i islamu, turbeta su odigrala negativnu ulogu na razvoj islamske misli i pravilnog odnosa prema islamu. Posjeta turbetima i danas nekim pojedincima predstavlja jedinu vezu sa islamom, ako je to uopšte ikakva veza. Za nas su turbeta značajna jedino sa svog istorijskog, a djelimično i arhitektonskog stanovišta, jer služe kao dokumenta za bolje upoznavanje naše kulturne i istorijske prošlosti.

Uzgred, napomenimo da je pojava turbeta, masovna i učestala individualna posjeta istim, posebno u cilju traženja pomoći jedan je od niza razloga dekadence islama. U Saudijskoj Arabiji su se jedno vrijeme masovno počela graditi turbeta i umjesto Kur’anu i islamu ljudi su se počeli okretati mrtvima, što je zaista daleko od izvornog islama.

______________________________________

Piše: Husnija Neslanović (tekst je objavljen pod nazivom Tri turbeta u časopisu Islamska misao 1980. godine)
Priredio: Resul Mehmedović
IZBOR: Dialogos.ba (https://dialogos.ba/2018/08/04/koja-je-svrha-turbeta-sjecanje-na-umrle-ili-paganstvo/)

Arapsko proljeće i razočarenje »političkim islamom«

Detalji

Objavljeno petak, 20 Juli 2018 00:00

Autor Administrator

Tradicionalni temelji političkog islama

Islam je oduvijek ima političke implikacije unutar svojih temelja. Međutim, ono što se obično shvata kao politički islam i njegov sinonim islamizam je specifična savremena interpretacija islama. Ona ima svoje korijene u društvenim sukobima: uspostavljanje autokratskih monarhija u novim nezavisnim arapskim zemljama 1950-ih i 1960-ih izazvalo je zahtjeve socijalne pravde koji ti režimi nisu ispunili (Hourani 2005: 373-458). Stanovništvo je imalo dva raspoloživa sredstva za izražavanje nezadovoljstva.

Prvo je ideologija savremenog političkog islama. Od kraja 19. stoljeća do druge polovice 20. stoljeća, učenjaci kao što su Jamal al-Din al-Afghani, Muhammed Abduhu, Abul ‘Ala Mawdudi i Sayyid Qutb propisuju temeljno preoblikovanje islama kao autentične baze osnaženih arapskih društava glede zapadnog imperijalizma – islam je rješenje za političke i društvene probleme (Jamal al-Din al-Afghani 2003; Abduhu 1966, al-Maqwdudi 1955, Qutb 2007). Druga je ideologija arapskog socijalizma. Intelektualci poput Michela Aflaqa i Salah al-Dina al-Bitara razvili su arapsku verziju tradicionalnih socijalističkih ideja kao istinskih temelja arapskih društava kako bi se suočili s političkim i društvenim zahtjevima za moći i pravdom protiv imperijalizma i kapitalizma. Baathova je stranka, na primjer, kasnije postala jedna od najutjecajnijih organizacija, a egipatski predsjednik Gamal Abdel Nasser kao najutjecajniji zagovornik arapskog socijalizma (al-Husri 1976; Dawisa 2005).

Arapski socijalizam postao je dominantan diljem Sjeverne Afrike i Bliskog istoka. Kao egalitarna ideologija, bila je atraktivna i za opću populaciju, ali i za mlade i ambiciozne muškarce iz siromašnijih porodica, koji su često tražili način za uspinanje na društvenoj  ljestvici, obično preko vojne karijere kao oficiri. Kao posljedica toga, mladi oficiri koji su tvrdili da predstavljaju srž arapskog socijalizma, izvodili su razne vojne udare protiv monarhija. To je bio slučaj u Iraku, Siriji i Egiptu (Libiji, op. prev.). U Alžiru je arapski socijalizam došao na vlast i postigao nezavisnost pod vodstvom socijalističkog Front de Libération Nationale (FLN). Za Palestince, Fatahova socijalistička ideologija bila je neosporna (Hourani 2005: 401-415, Fisk 2006: 181-183).

Međutim, tokom ovih godina, ti čelnici i socijalističke stranke ne samo da nisu mogli zadovoljiti zahtjeve svojih građana, već su, također, sve više i više postajali autokratski. Kako je legitimnost opadala, režimi su sve više i više ovisili o velikoj mreži obavještajnih službi, koji su morali duboko prodrijeti u društvo. Socijalističke arapske države postale su tzv. mukhabarat (arapski izraz koji znači obavještajna služba). Društvo je pomno promatrano i javno mišljenje o društvenim i političkim pitanjima bilo je zabranjeno, jedino preostalo i dostupno sredstvo izražavanja nezadovoljstva, osim diskreditiranog arapskog socijalizma, bio je politički islam. Politički islam postao je monopol izražavanja društvenog i političkog nezadovoljstva. Nada za ispunjenje političke i socijalne pravde bili su pretežno povezani s političkim islamom: Muslimansko bratstvo u Egiptu, Siriji i Jordanu; Hamas u Palestini; Front Islamique du Salut (FIS) u Alžiru; ali i al-Qaede, kao naoružani pan-arapski sudionik, bili su uzrokom da politički islam krene u pravcu džihada. Od 1970. pa nadalje, ove stranke i skupine sve su popularnije, a time i njihova sposobnost da utječu na političku i društvenu svakodnevnicu na nacionalnom, regionalnom i globalnom nivou. Dakle, politički islam naslijedio je monopol na izražavanje (Kepel 2002: 43-105).

U posljednjih nekoliko godina, percipiranje utjecaja političkog islama u globalnoj politici znatno je poraslo, počevši od Arapskog proljeća, kao i zbog vojne moći tzv. Islamske države Iraka i Sirije. Međutim, istodobno, ova kretanja također mogu ukazivati na određena preoblikovanja političkog islama, koji je, zapravo, uništio svoje tradicionalne temelje i stoga može dovesti do njegovog daljnjeg pada.

Nova promišljanja o arapskoj državi

17. decembra 2010. hiljade Tunižana spontano je izašlo na ulice da prostuje protiv  vlade nakon samospaljivanja mladog Mohameda Bouazizija. Uspješno svrgavanje autokratskog predsjednika Zine el-Abidina Ben Alija i masovni protesti potaknuli su narod u Egiptu protiv Hosnija Mubaraka. Obje manifestacije javnog ogorčenja završila su uspješno – svrgavanjem diktatora.

Slijedeći ove događaje, kolektivni osjećaj olakšanja preplavio je Sjevernu Afriku i Bliski istok, pojedinci su mogli mirno iražavavati svoje zahtjeve izvan bilo koje stranke ili ideologije i time uspjeti protiv svemoćne države. Drugim riječima, uspješni protesti u Egiptu i Tunisu pružili su ljudima u Sjevernoj Africi i na Bliskom istoku novi načinima izražavanja nezadovoljstva pred državom: građanski javni protest. Dakle, politička paradigma se modernizirala; nije građanin taj koji služi državi, već je građanin stvarni razlog postojanja države.

Međutim, kako su masovne demonstracije u Libiji i Siriji dovele do građanskih ratova, izvorni zamah političke nade, koji je bio obilježen Arapskim proljećem, već je izazvao sumnje da je zabluda. Iako se politički razvoj Tunisa u 2014. godini pokazao povoljnim za većinu stanovništva, bili su zasjenjeni određenim političkom razočarenju. Prvo, masovni protesti u Libiji i Jemenu percipiraju se kao manifestacija građanskog društva koje se pojavljuje, no, trebali bi ih tretirati kao dio posebnih sektaških ili regionalnih interesa. Dakle, protesti u Jemenu uspjeli su samo promijeniti imena svojih vođa; protesti u Libiji doveli su do dezintegracije Libije i pojave desetaka dominantno islamskih milicija.

Nadalje, protesti u Siriji doveli su do potpunog rata. Kako se rat nastavlja, situacija postaje sve teža i izvorni društveni sukob pretvoren je u bojno polje za različite oružane frakcije, uglavnom strane, islamstičkih i drugih ciljeva, kojima nije cilj bolja budućnost Sirije, već nešto drugo. Konačno, svrgavanje novoizabranog predsjednika Mohameda Morsija, člana Muslimanskog bratstva zbog autokratskih tendencija, i njegova zamjena vrhovnim vojnim vođom Abdel Fatahom as-Sisijem, dala je utisak da je ono što se dešavalo tokom Arapskog proljeća, zapravo bio samo neuspjeli eksperiment slobodeunaprijed osuđen na propast.

Slijedom toga, može se reći da smo svjedoci nastanka Arapske zime (Spencer 2012; Spencer 2014) ili islamističkog proljeća (Dergham 2012) prije izvlačenja bilo kakvog pozitivnog zaključka o političkoj budućnosti regije. Ipak, val protesta u Tunisu i Egiptu koji su već bili rekonfigurirali političke temelje na način koji ne favorizira politički islam: oni su MENA-i (Bliskoistočnoj i sjevernoafričkoj regiji) pružili novu paradigmu za potraživanje političkih i društvenih zahtjeva jednostavnim građanskim sredstvima. Oni nadilaze bilo kakve etničke ili vjerske pripadnosti, i izvan su arapskog socijalizma i političkog islama. Ovi su protesti pružili ljudima potpuno novi ideološki prostor koji ne samo da nadilazi političke, vjerske i etničke pripadnosti, već je otvorio i cijeli niz novih ideja koje čekaju na zaoštravanje i izražavanje. Tako, jedna važna ostavština Arapskog proljeća je prva pojava nečega što bi se moglo nazvati arapsko građansko društvo.

Arapsko proljeće je čak stiglo do ratom razorenog Alžira. Prolazeći kroz ogromno dug i brutalan rat oslobođenja, kao i vrlo krvavi građanski rat devedesetih godina, činilo se da je zemlja sita revolucija (Fisk 2006: 631-719). U isto vrijeme, Alžir je izgledalo više nego zrelo za revoluciju nakon desetljeća autokratske vladavine Front de Libération Nationale (FLN). Dok je elita zemlje profitirala ogromnom količinom prirodnih resursa, ostala je gluha na zahtjeve nevjerovatno siromašne populacije. Slijedom toga, nakon što su svjedočili uspjehu svojih susjeda da se riješe diktatora, održane su se masovne demonstracije od 2010. do 2012., režim ih je brutalno ugušio (‘Alžir’ 2012). Ipak, kada je star i teško bolestan predsjednik Abdel Aziz Bouteflika proglašen novoizabranim predsjednikom za četvrti mandat 2014. godine, opet su iazvali gnjevne reakcije javnosti. Za razliku od osamdesetih i devedesetih godina, politički islam, čini se, nije profitirao od ovakvih političkih ogorčenja, već protestni pokret pod nazivom Barakat (alžirski arapski, što znači “dovoljno”). Što jasno ukazuje na građansko društvo u nastajanju(Mouloudj 2014).

Piše: Maximilian Lakitch (Islamic State, the Arab Spring, and the Disenchantment with Political Islam)

S engleskog preveo: Resul Mehmedović

Bilješke:

• al-Din al-Afghani, J. (2003). ‘Islamic Union’, in Gettlemann, M. and Schaar, S. (ed.) The Middle East and Islamic World Reader. New York: Grove Press
• al-Husri, S. (1976). ‘Muslim Unity and Arab Unity’, in Haim S. (ed.) Arab Nationalism: An Anthology. California: University of California Press
• Dergham, R. (2012). ‘Fears of the Arab Spring Becoming an “Islamist Spring”’. The World Post. 20 January 2012. http://www.huffingtonpost.com/raghida-dergham/fears-ofthe-arab-spring-_b_1219834.html [25 Aug 2014]
• Fisk, R. (2006). The Great War for Civilisation: The Conquest of the Middle East.
  London et al.: Harper Perennial
• Hourani, A. (2005): A History of the Arab Peoples. London: Faber and Faber
• Kepel, G. (2003). Jihad: The Trial of Political Islam. Londres: Belknap Press
• Mawdūdī, A. (1955). Islamic Law and Constitution. Karachi: Jamaat-e-Islami
• Mouloudj, M. (2014). ‘Né dans le sillage de l’opposition à un 4e mandat pour
  Bouteflika: Où est passé le mouvement Barakat ?’. Liberté Algerie. 27 July 2014. http:/www.liberte-algerie.com/ dossiers/o-est-passe-le-mouvement-barakat-ne-dans-le-sillage-de-l-opposition-a-un-
  4e-mandat-pour-bouteflika-225735 [4 Sep 2014]
• Quṭb, S. (2007). Milestones, Chicago, IL: Kazi Publications
• Roberts, N. (2014). ‘The (non) Islamic State: Abu Bakr al-Baghdadi and the Challenge
  of Islamic Illiteracy’.The Middle East Monitor. 31 July 2014. https://www.middleeastmonitor.com/articles/middle-east/13144-the-non-islamic-state-abu-bakr-albaghdadi-
  and-the-challenge-of-islamic-illiteracy [4 Sep 2014]
• Spencer R. (2012). ‘Middle East review of 2012: the Arab Winter’. The Telegraph. 31 December 2012. http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/middleeast/9753123/ Middle-East-review-of-2012-the-Arab-Winter.html [25 Aug 2014].
  Spencer, R. (2014). Arab Winter Comes to America: The Truth About the War We’re In. Washington, D.C.: Regnery Publishing

_________________________________________________

Piše: RESUL MEHMEDOVIĆ

Izvor: DIALOGOS.BA  -  https://dialogos.ba/2018/07/19/arapsko-proljece-i-razocarenje-politickim-islamom/

Islam i prosvjetiteljstvo: čuvajte se mitova!

Detalji

Objavljeno petak, 06 Juli 2018 00:00

Autor Administrator

Što su mislioci prosvjetiteljstva bili sigurniji u sebe u formulaciji vlastitih koncepata, više su se kritički odnosili prema mišljenju drugih. Ili, opisano riječima iz „Dijalektike prosvjetiteljstva“: potpuno prosvijećeni Evropljanin blista u znaku svoje trijumfalne presude svima onima koji, kako to on vidi, ne mogu parirati njegovom viđenju stvari. Ovo treba imati na umu svako ko želi ući u debatu o prosvjetiteljstvu s muslimanima. Intelektualne tradicije islamskog svijeta u značajnoj su mjeri obezvrijeđene tokom epohe prosvjetiteljstva. Posljedice ovog obezvređivanja traju i danas, kad neki Evropljani muslimanima postavljaju ultimatum da se orijentiraju prema „našem prosvjetiteljstvu“, ili, još arogantnije, tvrde da islam jednostavno nije sposoban za prosvjetiteljstvo. 

Aktuelna debata o islamu dovela je do sve češćih poziva da muslimani (konačno) prođu kroz fazu prosvjetiteljstva. Ovi pozivi obično kombiniraju dvije pretpostavke koje se međusobno nadopunjuju: jednu dijagnostičku, koja kaže da je uzrok brojnih problema u islamskom svijetu činjenica da u njemu još uvijek nije bilo epizode prosvjetiteljstva, i drugu terapeutsku, prema kojoj će „nadoknađivanje“ procesa prosvjetiteljstva prije ili kasnije dovesti do rješenja za ove probleme.

Ovo su vrlo smjele pretpostavke, utemeljene na jednodimenzionalnoj konstrukciji historije, potpuno fokusiranoj na evropski model epoha (srednji vijek, renesansa, reformacija, vjerski ratovi, prosvjetiteljstvo itd). Ali iako je tako, ne možemo samo odbaciti ovaj poziv. Potreba povezana s konceptom „prosvjetiteljstva“ apsolutno postoji. Ona se ne tiče samo historijskih pitanja, već se suštinski odnosi na cijelo čovječanstvo. Povrh toga, činjenica je i da mnogi današnji muslimani dijele istu želju, nadajući se da će im ona donijeti oslobođenje od fosiliziranih obrazaca mišljenja koja jednostrano glorificiraju idealiziranu prošlost i usmjerena su ka diskursu koji je više mitološki nego racionalni.

Težnja za emancipacijom i zrelošću ne smije se identificirati samo sa Zapadom

U trenutnoj debati trebamo se pobrinuti da ne dopustimo da prosvjetiteljstvo samo po sebi postane mit. Upravo se to dešava kad se prosvjetiteljstvo pretvori u apsolutnu kategoriju i kad se poseže za njim kao za univerzalnim ključem koji automatski otvara vrata intelektualnog i društvenog progresa. I prosvjetiteljstvo ima svoje preduvjete i svoja ograničenja. A o njima se mora govoriti ako debata želi ispuniti osnovne zahtjeve kritičkog pristupa koji i sama koristi, kako ne bi završila samo kao držanje lekcije. U tom smislu čini se neophodnim podrobnije istražiti kako se uvjeti za korištenje termina „prosvjetiteljstvo“ mogu primijeniti na islamski svijet, a s tim ciljem na umu mogu se razmotriti tri okolnosti.

Prvi problem u trenutnoj debati je da se „prosvjetiteljstvo“, u značenju ljudske težnje za emancipacijom i zrelošću, identificira isključivo s Evropom 18. stoljeća. Ali, kao što danas znamo, prosvjetiteljstvo je i u samoj Evropi prošlo kroz različite faze i inicijative. Ono uključuje renesansu, vjerovatno 13. stoljeće (ako se slažete s teorijom Kurta Flascha), grčki sofizam i, iznad svega, filozofiju Platona i Aristotela, čiji je ambiciozni cilj da čovjek samostalno koristi um, zbog čega je, između ostalih, i Jurgen Mittelstrass svrstao u prosvjetiteljstvo.

Postoje slične tendencije i u drugim kulturnim krugovima, a naravno i u islamskom svijetu. U zavisnosti od toga kako se razumijevao termin „prosvjetiteljstvo“, različiti mislioci su opisivani kao prosvjetitelji: filozofi poput Ebu Nasra el-Farabija, Ibn Sine i Ibn Rušda zbog svog zagovaranja samostalnog promišljanja, Ebu Hamid el-Gazali zbog svoje kritike razuma, Ebu Bekr er-Razi zbog svog zahtjeva za racionalnom religijom, ali i neki politički mislioci iz osmanskog perioda, kao što je Hasan Kafija Pruščak, zbog svoje kritike vlasti. Dakle, postoje islamski autori koji su jasno artikulirali težnju čovječanstva ka emancipaciji i zrelosti i koji spremno čekaju da ih ponovo otkriju i muslimani i nemuslimani.

Niko se danas ne bi usudio reći da su sve posljedice epohe prosvjetiteljstva u Evropi bile pozitivne

Druga važna stvar jeste da priznavanje višestrukih pojava prosvjetiteljstva zasigurno ne znači umanjivanje značaja evropskog prosvjetiteljstva 18. stoljeća. Naprotiv, tek onda kad se prosvjetiteljstvo razumijeva kao univerzalni koncept moguće je priznati validnost svake njegove pojedinačne manifestacije i pozivati današnje muslimane da se intelektualno angažiraju u tom pravcu. Neki današnji muslimani mogli bi to shvatiti kao nametanje, ali takav stav je svakako već odavno prisutan u islamskom svijetu. U pozadini ovoga je još jedan društveni izazov, pitanje kako su se muslimani u ranom periodu odnosili prema intelektualnom naslijeđu antike. Odgovor na ovo pitanje bio bi – samosvjesno. Kao što je to objasnio Ebu Jusuf el-Kindi još u 9. stoljeću: „Ne smijemo se ustručavati da priznamo i usvojimo istinu, odakle god dolazila, čak i od udaljenih rasa i drugih naroda.“ U ovom duhu su se i ponašali, prevodeći na arapski brojne tekstove grčkih filozofa, posebno Aristotelove. Ovdje je zanimljiv stav prema „stranom“ znanju. Na njega se nije gledalo kao na „kulturno dobro“ koje se može pripisati pojedinačnoj naciji ili religiji, već kao na univerzalno naslijeđe čovječanstva. Zbog toga je u 11. stoljeću Said el-Endelusi mogao sastaviti genealogiju naroda kojima je pripisao značajne doprinose razvoju naučnih istraživanja. Među njima su bili Indijci, Perzijanci, Mezopotamci, Grci, Rimljani, Egipćani, Arapi i stanovnici Španije, koji su se posebno isticali zbog toga što su muslimani, Jevreji i kršćani tamo radili zajedno. Dakle, može se reći da je Said el-Endelusi prepoznao da su znanje, razum i zrelost univerzalno validni i ne bi se trebali pripisivati bilo kojem pojedinačnom narodu.

Treće: činjenica da zahtjevi za prosvjetiteljstvom mogu biti dočekani s nepovjerenjem ima veze s načinom na koji su oni formulirani. A ovo nas vraća na tvrdnju spomenutu na početku ovog eseja: zahtjevi koji se upućuju muslimanima kroz trenutnu debatu često su utemeljeni na mitskoj slici prosvjetiteljstva. Ovo je iznenađujuće utoliko što se prosvjetiteljstvo u samoj Evropi odavno prestalo glorificirati. Niko danas ne bi ustvrdio da su posljedice prosvjetiteljstva u Evropi bile u potpunosti korisne: dva posljednja stoljeća evropske historije i teorijske primjedbe koje su se stalno iznova pojavljivale od „Dijalektike prosvjetiteljstva“ Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorna argumenti su protiv idealiziranja ove epohe.

Ali kako stoje stvari ako bacimo pogled izvan Evrope? Kako predstavnici prosvjetiteljstva vide druga društva i kulture? I kakve su posljedice?  Ovdje možemo uvidjeti nedostatke u slici koju su propagirali neki istaknuti mislioci, a koje treba jasnije artikulirati i razotkriti. U pravilu, rani prosvjetitelji nisu imali problema s tradicijama izvan Evrope. Cijenili su arapskog filozofa Ebu Bekra Ibn Tufejla i proučavali radove iz različitih kulturnih krugova. Zbog toga je, naprimjer, Gottfried Wilhelm Leibniz početkom 18. stoljeća pisao: „Ako bi se djela Latina, Grka, Hebreja i Arapa ikada iscrpila, Kinezi… bi došli na njihovo mjesto i osigurali materijal za intelektualnu znatiželju naših kritičara. Da ne spominjem stare knjige Perzijanaca, Armena, Kopta i Indijaca, koje bi blagovremeno bile izvučene na vidjelo, da se ne zanemari nijedno prosvjetiteljstvo…“

Tvrdnja da islam nije sposoban za prosvjetiteljstvo je arogantna 

Kasnije je, suprotno ovome, priznavanje drugih filozofskih tradicija postalo problem. Immanuel Kant se u potpunosti usmjerio na vlastitu filozofiju, koja je za njega predstavljala ne samo cilj, već i mjeru svake racionalne spoznaje. Kod njegovih nasljednika ovo je dovelo do pojave teleološke tendencije u cjelokupnoj historiji filozofije, što je, između ostalih, uočljivo kod Georga Wilhelma Friedricha Hegela. Za njega postoji samo jedna filozofija, čija historija počinje samoobjavom uma i vodi do njegovog vlastitog filozofskog sistema. Ostali načini razmišljanja mogu biti „samo prethodnice“, kako Hegel piše, posebno „orijentalna filozofija“ (pod čime misli na kinesku i indijsku filozofiju) i „Arapi“, koji su prenijeli grčku misao u latinsku skolastiku, ali nisu imali „ništa svoje“ što bi mogli pokazati.

Ovakve ocjene revnosno su pratile evropska istraživanja sve do 20. stoljeća. I nisu se odnosile samo na historiju filozofije, već su bile temeljni stav koji se samo dalje razvijao zajedno s prosvjetiteljstvom. Što su mislioci prosvjetiteljstva bili sigurniji u sebe u formulaciji vlastitih koncepata, više su se kritički odnosili prema mišljenju drugih. Ili, opisano riječima iz „Dijalektike prosvjetiteljstva“: potpuno prosvijećeni Evropljanin blista u znaku svoje trijumfalne presude svima onima koji, kako to on vidi, ne mogu parirati njegovom viđenju stvari.

Ovo treba imati na umu svako ko želi ući u debatu o prosvjetiteljstvu s muslimanima. Intelektualne tradicije islamskog svijeta u značajnoj su mjeri obezvrijeđene tokom epohe prosvjetiteljstva. Posljedice ovog obezvređivanja traju i danas, kad neki Evropljani muslimanima postavljaju ultimatum da se orijentiraju prema „našem prosvjetiteljstvu“, ili, još arogantnije, tvrde da islam jednostavno nije sposoban za prosvjetiteljstvo.

Piše: Ulrich Rudolph 

Izvor: algoritam.net     http://algoritam.net/2017/12/25/islam-i-prosvjetiteljstvo-cuvajte-se-mitova/